جامعه شناسی و زندگی روزمره در ایران

پدیدارشناسی صورت در ایران

 

  1. صورت در ایران همانند بسیاری از پدیده ­های فرهنگی دیگر،  میدان منازعه است. اما پیش از توضیح این نزاع بهتر است بر اهمیت تاریخی آن تاکید کنیم.  صورت از دیرباز، تجلی باطن آدمی بوده است. این بیرونی ­ترین و مشاهده پذیرترین اندام بدن در عین حال همواره درونی ­ترین و باطنی ­ترین عضو نیز بوده است. عضوی که در مرز میان بیرون و درون ایستاده و تنها اندامی است که هم قدرت نگاه کردن و هم نگاه شدن دارد. می­ توان ریشه­ های تاریخی مطالعة صورت را  هم در سنت عرفانی و هم در سنت فیزیوگنومیست­ها جست­وجو کرد.  در هر دو  سنت می­ توان به واسطة چهره پی به احوال درون برد. در نزد فیزیوگنومیست­ها علمِ صورت، علم استفاده از زبان مخفی و راهی برای ورود به ضمیر  فرد بوده است. هر عضو از صورت، نشانه ­ای است که با دانستن آن می­توان از شخصیت فرد آگاه شد. برای مثال، شکل ابروها، شکل چشم­ها و نوع نگاه و اندازة بینی خود راهی برای رخنه به درون فرد است و از طریق آن چهره­ شناسان می­ توانستند درباره شخصیت فرد سخن بگویند. از نظر متخصصانِ چهره ­شناسی، مکنونات درونی از طریق چهره قابل رویت می­ شود. امر مکنون در امر مشاهده ­پذیر قرار دارد اما مشاهدة امر مکنون از طریق چهره  محتاج علم نشانه ­شناسی است. البته همه آدمیان از نوعی علم متعارف چهره­ شناسی و نشانه ­شناسیِ چهره برخوردارند. مثلا شاد بودن یا غمگین بودن و در عین حال برخی رفتارهای درونی مانند دروغ گویی یا بی­میلی یا تظاهر را می­توان از طریق صورت تشخیص ­داد. در برخی از سنت­های عرفانی نیز  صورت به مثابة آیینة روح است که می ­تواند باطن آدمی­ را برای اهل معنا به نمایش گذارد( پاک بودن یا تیرگی روح).  بنابراین صورت علاوه بر بعد جسمانی و مادی­اش از بعدی غیر مادی نیز برخوردار است.  نزد اهل معنا، روحانی بودن یا باطنی بودن صورت ضرورتا به معنای نیک بودن آن نیست چراکه صورت همان اندازه که می­تواند با امر خیر مرتبط باشد می­تواند دربرگیرندة امر شر نیز باشد. اکنون این آیینة جادویی همزمان هم بهشتی است و هم دوزخی، هم  ظاهری است هم باطنی، هم روحانی است و هم مادی، هم مقدس است و هم مبتذل.  اما در کنار وجه آشکار کنندگیِ صورت باید بر قدرت پنهان کنندگی­اش نیز توجه کرد. گاهی چهره ­ها نه تنها حقایق درون را به ما نشان نمی ­دهند بلکه ( مثلا هنگامی که وانمود می ­کنیم خوشحالیم یا نترسیدم) ابزاری برای فریبندگی و پنهان کردن باطن نیز می­ شوند. به ساده ­ترین و مجمل­ترین وجه بهتر است گفته شود که چهره میدان اضداد است(هم ظاهر  است و  هم باطن، و...) در این میان مهمترین  عنصری که وجه دیالکتیکی صورت را برجسته می­کند چشم است. چشم به تعبیر زیمل تنها عنصر پر تحرک و پر جنبش صورت در میان سایر عناصر ساکن آن است همین امر، صورت را  همزمان  تماشایی و تماشاچی کرده است.
  2. همان طور که نشان دادیم، صورت  موقعیتی  دیالکتیکی دارد چرا که هم از خصائص بدنی و هم از خصائل روحی برخوردار است. روحانی بودن وجهی نامرئی  است و این صورت است که با حذف و به حالت تعلیق در آمدنِ موقتی ­اش، آنچه که امر  روحانی یا مقدس  نامیده می­شود را رویت ­پذیر می­کند. البته در جامعة ما، نمایشِ شخصیت­های مقدس با دستکاری صورت ممکن شده است. گاهی اوقات حتی لازم است صورت به طور کلی منهدم شود و از میان برداشته شود. توگویی با حذف چهره، تمامیت بدن به حال تعلیق در می­آید و نادیدنی می­شود و شاید آن موجود تماما  بعد جسمانی خود را رها کرده و در لباسی کاملا متفاوت ظاهر ­شود.  در برخی تصاویر، جایی که هیچ صورتی نتواند صورتی معنوی باشد فقط با سازوکار حذف می­توان بدن ­های مقدس را به نمایش گذارد. به خصوص در فرهنگ شیعه گویا هیچ صورتی نیست که صورتِ حقیقی افراد مقدس را نشان دهد یا کفایت معنایی لازم برای نمایش تام و تمام حقیقت بدن را داشته باشد. از این رو ما در تصاویر و فیلم­های ساخت داخل، اغلب بدن ­های بی­صورت را بدن­هایی مقدس تخیل می­کنیم. در حالی که سایر اعضای بدن در جای خود باقی مانده است صورت در اینجا از فرط درخشندگی و زیبایی محو شده است.  آری، تنها صورت است که هم بخشی از بدن است و هم نیست و در لحظه ­ای این قدرت را دارد که ماهیت بدنی خود را به تعلیق در آورد و به امری متفاوت بدل شود( فرایندی که می­تواند قدسی ­سازی صورت نام گیرد)  و در لحظة دیگر در هیئتی کاملا این دنیایی ظاهر شود.  باید اشاره کنم که در سال­های اخیر فرایندی دیگر به نام فرایند دنیوی ­سازی صورت فزونی گرفته است. مردم این روزها بیش از اندازه  صورت خود را دستکاری می­کنند  و آن­گونه که خود می ­خواهند از نو آن را باز می ­آفرینند. بدین سان، صورت از امر اعطا شده به امری ساخته شده بدل می­شود. صورت حالا همانند بومی است که هرکس می­تواند نقش از پیش اعطا شده ­اش را پاک یا دستکاری کند و نقش دلخواه خود را بر آن تصویرسازد. شاید مسئله را باید وسیع تر تحلیل کرد و اشتیاق به تغییر چهره را به دلزدگی از وضع موجود نسبت داد. آنانی که توان آفرینش عالم و آدم از نو را ندارند به تغییر ظاهری خویشتن دلخوش کرده ­اند و شاید هم این تغییر وسیع در چهره و بدن را باید بخشی از تمایل به تغییر و ویرانی همه چیز ( و از جمله خود) در نزد ایرانیان فرض کرد!
  3. امروزه دستکاریِ صورت اگرچه امری غیرجنسیتی شده است و مردان نیز  دوشادوش زنان به صحنه آمده ­اند اما چهره برای زنان جایگاهی متفاوت دارد. نمی­توان منکر شد که صورت برای زنان تنها یک عضو ساده نیست بلکه عضوی است که گویی از موقعیت محدود اندامی خود خارج شده و برای خود هویت و حیاتی مستقل  و در برهه ­ای نیز وجهی فتیشیستیک یافته است.  صورتِ زنان ایرانی حیاتی متفاوت با جوامع دیگر دارد،  چرا که صورت  در اینجا به نمایندگی از کل بدن ظاهر می ­شود و سخن می­گوید. از سویی دیگر،  صورت معدود عضو بدن است که  گرچه محدودیت­هایی اندک برای نمایش آن  وجود دارد اما به لحاظ شرعی مشمول حجاب نمی­شود. گفته شده است که ایران در  مصرف لوازم آرایشی که به طور معناداری با صورت پیوند خورده رتبة بالایی دارد. آمارهای موجود (که البته کاملا تایید شده نیستند) نشان می­دهد که ایران دومین مصرف کنندة لوازم آرایش در خاورمیانه و هفتمین وارد کنندة لوازم آرایش در جهان است و از سوی دیگر، مصرف لوازم آرایشی در ایران نزدیک یک سوم کل مصرف در خاورمیانه است. گویی زن ایرانی فرصت را مغتنم شمرده تا این نقش نیابتی را به بهترین وجه ممکن گرداند. اکنون، این عضو از بدن که  پیش از این بنا بود با حذف و دستکاری بر جنبة غیرمادی تاکید کند  این­بار به عنوان بعدی تماما جسمانی و مادی زیر تیغ جراحان و متخصصان زیبایی مورد دستکاری قرار گرفته است. در اینجا نیز همانند فرایند مقدس کردن، تمامی بدن به حال تعلیق در می­ آید با این تفاوت که قرار است بدن هرچه بیشتر دیده شود و وجودی جسمانی­تر به او اعطا شود. ماجرا بدین قرار است که صورت  باید صورت­تر و هر چه بیشتر ظاهری و مادی شود. اما توجة افراطی به صورت در ایران نتیجة معکوس دیگری نیز داشته است. این عضو از بدن که در چند دهة اخیر، در حکم تمامیتِ زندگی ارتقا یافته است به عرصه­ای برای ویرانی و تخریب هم بدل شده است. شاید بتوان نسبتی میان این شوق روزافزون به بازسازی صورت و تمایل کین ­توزانه به تخریب آن پیدا کرد. زمان زیادی است که اسیدپاشی یکی از واکنش­های مردانی است که به هر دلیل درصدد انتقام جویی از زنان برآمده­اند. اگر به یاد داشته باشیم اسیدپاشی و تخریبِ صورت امری بیشتر معطوف به زنان است، آنوقت شاید اسید پاشی بتواند آن روی سکة توجه افراطی به صورت فرض شود. فرد مجرم، به خوبی به اهمیت کارش واقف است. صورت هنوز با تمامیت وجود فرد و به طور خاص زنان پیوند دارد و فعل اسیدپاشی نیز با انهدام و دستکاری صورت سروکار دارد اما در اینجا دستکاری نه برای غیرجسمانی ­سازی و الوهی کردن آن و نه این دنیایی­تر کردن بلکه برای انهدام تمامیت وجود فرد است.  وقتی چهره از فرد گرفته شود گویی زندگی از او سلب شده است.  بنابراین، اسیدپاشی به گونه­ای دیگر درصدد محو و امحای صورت بر آمده است به طور خاص، برای گرفتن هر دو بعدی که صورت آن را نمایندگی می­کند.  این­گونه، فرد از وجود روحی و مادی خود محروم می­شود و صورتش به سطح صافی بدل می­شود که گویی می­تواند هر بخش دیگر از بدن غیر از صورت باشد.  آنچه فرد از دست داده است  صورت به مثابة وجهی زیبا و قابل نمایش است. اینچنین، معدود عضو قابل نمایشِ بدن به عنصری غیر نمایشی بدل شده است و همان حکم که در باب عدم نمایش سایر اندام بدن وجود دارد بر صورت نیز صدق می­یابد. اکنون با ویرانی صورتِ ظاهر نشانه­ هایی که به واسطة آن یک فیزیوگنومیست به مطالعة احوال درون و شخصیت فرد می ­پرداخت دیگر محو شده است. اینچنین گویا فرد از درون خود نیز تهی می­شود. در مورد صورتی که بر آن اسید پاشیده شده است با بدنی بی­صورت مواجه ­ایم که در مرز میان تنفر، ترحم و تقدس در نوسان است. به خصوص وقتی که فرد قربانی به جای قصاص به بخشش تشویق می­شود  خود را بیشتر در مرز تقدس و تنفر می بیند. در اینجا مجارات خاطی در سایه امر عاطفی و اخلاقی به نام بخشش به محاق می­رود و دختر قربانی( در مورد اخیر آمنه)  تنها بعد از بخشش است که زمینه برای «رو سفید شدنش »[i] مهیا می­شود.  در پایان داستان، صورت اگرچه به او بازگردانده نشده است اما از خصائص الوهی و مقدس برخوردار شده است.  گویا سازوکار مقدس ­سازی بدنِ بی­صورت هنوز فعال است و همچنان نیروی اولِ دستکاری صورت (غیر دنیایی کردن) با نیروی دوم(دنیایی کردن) در حال جدال است.

 

این یادداشت پیش از این در هفته نامه شهروند امروز در سال 90 به چاپ رسیده است.

[i] . سایت الف بعد از بخشش آمنه نوشته است که او روسفید شده است. سوال من این است چرا در برخی جرائم دیگر  که جامعه شاکی است مسئله بخشش  نه تنها اساسا طرح نمی­ شود بلکه مجازات در ملاء عام  نیز صورت می­گیرد. آنجا که انجام مجازات مسئولیتش به فرد واگذار شده است جامعه وی را با مخیر قرار دادن میان بخشش و قصاص در دودلی بی پایانی قرار می­دهد که در نتیجه فشار افکار عمومی بخشش به امری برتر از قصاص بدل می شود اما آنجا که مسئله و جرم به غیر از فرد شاکی بر می­گردد مجازات در ملاء عام حقی مسلم فرض می­شود و بدون هیچ تردیدی بخشش از موضوعیت خارج می­شود. همین مسئله است که نشان می دهد فردیت در جامعه ما چندان اهمیتی ندارد اما وجدان جمعی هنوز مشروعیتی مثال زدنی دارد.

 

 


زبان مطالعات فرهنگی

 

 

استعاره زبان اهمیت زیادی برای بحث ما در فاصله ایجاد شده بین مطالعات فرهنگی و همسایگانش دارد. زبان اگر وسیله فهم یکدیگر تلقی شود می تواند به تفاهم و تقابل همزمان کمک کند. اما اگر زبان برای فهم متقابل نباشد در  نتیجه سوء تفاهم پدید می آید.یعنی همسایه هماره در ناشناسی و برزخی از بی اعتمادی زندگی می کند. به خصوص هنگامی که سبک زندگی این همسایه با مردمان محلی به کلی متفاوت باشد.

ابتدا باید بر پراکندگی زبانی بیشتر در جهان مدرن متاخر سخن بگویم. برخی از نوپوزیتویستها معتقدند که مبنای داوری مشترک برای علمی بودن یک چیز و تمایزش از غیر علم همانا  روش است. در واقع، این روش است که جادو را از علم و از سایر چیزها جدا می کند. درست به این دلیل که روش برای علم و جهان علمی یک چیز بیشتر درنظر گرفته نمی شود بسیاری از چیزهای دیگر خارج از میدان علم قرار می گیرند. من به جای روش بر مفهوم زبان تاکید می کنم. زبان علم، جهان علم را بنا می کند. زبان علم است که آن را از جادو، اسطوره ، مذهب و چیزهای دیگر جدا می کند. اکنون وارد این مناقشه نمی شوم که زبان علم با زبان قدرت عجین است اما می خواهم تاکید کنم که زبان علم یک چیز نیست ما زبانهای علم داریم که البته نوعی پیوند و خویشاوندی بین آنها وجود دارد که آنها را قابل تشخیص می سازد.

اما در مورد زبان جدیدِ این همسایه مسئله فقط تفاوت زبانی ساده بین یک علم و علم دیگر نیست.(مثلا همان گونه که ما از تفاوت زبانی علم پزشکی و علم مهندسی می فهمیم)بلکه مسئله این است که زبان مطالعات فرهنگی با زبان علمی رایج تفاوت  محسوس دارد. این یک تفاوت رادیکال است.

مطالعات فرهنگی گویا  با زبان قومی جدید که با زبان تمدنی تفاوت دارد سخن می گوید.برای توضیح این تفاوت زبانی لازم است که من از تمایز کاربردی کریستوا استفاده کنم.کریستوا در اثر خود با نام " انقلاب در زبان شعری" آشکارا دو ساحت امر خیالی و امر نمادین لکانی را به کار می گیرد و به جای امر خیالی، امر نشانه ای را می نشاند و به جای امر نمادین ، امر نهاده ای را. می دانیم که امر نشانه ای متضمن زبان رانه های شهوانی و جریانات جسمی است.کریستوا تاکید می کند که به محض ورود امر نمادین، امر نشانه ای سرکوب می شود و به حاشیه رانده می شود.

کریستوا زبان شاعرانه را چیزی میان این دو قرار میدهد. در اینجا وی از مفهوم بینامتنیت برای اتصال به این دوساحت استفاده می کند. اگر به تفاوت کریستوایی بین امر نشانه ای و ایمایی با امر نمادین لکانی توجه داشته باشیم. باید ادامه دهیم که زبان علوم اجتماعی اثباتی( در مقایسه با مطالعات فرهنگی) به تعبیر فرویدیش زبان فراخود است. زبان جامعه ای که از سرکوب چیزها شکل گرفته است. پس آیا می توان گفت زبان مطالعات فرهنگی با نوعی نوعی پیشا زبان و زبان ناخودآگاه پیوند دارد؟بنابراین، مطالعات فرهنگی زبان مغشوش و مشوشی دارد که برای فهم پذیر شدن به نوعی هرمنوتیک مضاعف نیازمند است؟

من فکر میکنم که زبان مطالعات فرهنگی در دیالکتیک بین امر نشانه ای و امر نمادین است. هم از زبان رویا بهره می گیرد و هم از زبان فراخود. علت فهم پذیر نبودن چنین زبانی شاید از همین امر نشات می گیرد.می دانیم که این دیالکتیک زبانی را در زبان شعرگونه مطالعات فرهنگی می توانیم ببینیم.زبانی که در مرز ناخودااگاه و خودآگاه سیر می کند. آمیخته با تخیل و واقعیت است. گاهی استدلالی و گاهی استدال ناپذیر است. همه اینها شاید برای سازوکار دیگری زدایی از  زبان قدرت باشد.

زبان مطالعات فرهنگی با امر نشانه ای آمخیته است. ضد زبان نیست بلکه فرازبان است.بین همهمه، زمزمه، رویاگونگی و علم شناور است. زبانی علیه زبان علمی است. همین  امر است که زبان مطالعات فرهنگی را زبانی سیاسی کرده است. زبانی علیه قدرتهای مستقر!.

 در عین حال چنین زبانی زبان تادیب نشده است. در مرز میان خودآگاه و ناخودآگاه در نوسان است. تنها در نوسان بودن میان این دو امر است که می توان جنبه هایی از زندگی را به سختن واداشت که تاکنون امر نمادین از آنها غفلت کرده است.به این معنا که  اقلیتهایی که اساسا زبانشان به زمزمه هایی بی معنا تعبیر می شد در این دانش شنیدنی می شود.. درست مثل رویا که به سادگی از کنارشان می گذشتیم و صرفابه موضوع احتمالی خاطره روزانه مابدل می شد و  این روانکاوی بود که  آن را برای ما به موضوعی درخورد بدل کرده است.

آری ، .همین میدان جدید زبانی است که مطالعات فرهنگی را یکسره برای علوم اجتماعی متعارف غیر قابل فهم کرده است.

زبان مطالعات فرهنگی پراکندگی زبانی و تشویشهای موجود زبانی را که با اسطوره های علمی میل به یگانه نشان دادن داشت  عریان می سازد.زبان مطالعات فرهنگی، زبان عریانی هاست. افشای تناقض و ابتذال زبانی است.همین!

 


در باره نشست مطالعات فرهنگی

 

در مورد  مجمع چهارشنبه مطالعات فرهنگی و ارتباطات دوست عزیزم رضایی به تفصیل ( در وبلاگش)سخن گفت و من جهت تایید حرف رضایی اینجا نکته ای اضافه می کنم.

اول اینکه خودم به عنوان یک مخاطب زود از سخنرانیها خسته می شوم. احتمالا از کم طاقتی خودم است اما روح خشک سخنرانی ها جمع ما که برای احوال پرسی دور هم جمع شدیم را پریشان تر می کند. به همین دلیل نوبت به من که رسید ترجیح دادم سخنرانی نکنم . پیش از این یک مقاله در مورد مطالعات فرهنگی در ایران با دوست عزیزم رضایی تدارک دیده بودیم اما حس کردم جای اینگونه جلسات یک بحث علمی نیست بلکه همان گپ زدن خودمان بهتر است. شاید یک نکته در حرفهای چهارشنبه من بود و آن هم این سخن بود که ما باید شبکه های اجتماعی و علمی خود را بیش از این جدی بگیرم. علم به خصوص علم انسانی در واقع در کلاسها صرفا  رشد نمی کند بلکه در این انجمنهاست که دانشی می تواند خود را به جلو ببرد. در این تجمات هم با هم بودن و از حوزه های کاری هم اطلاع کسب کردن و مسائلی از این قبیل نقش مهمی دارد.

من این نشست را بیشتر یک نشست آشنایی  و احوال پرسی می دانم و نه سخنرانی علمی. جلسه بهانه ای برای دور هم بودن است و حاشیه های جلسه مهمتر از متن آن است. از ابتدا هم به مخاطب باید این نکته را گوشزد کرد. چرا که برخی برای شنیدن سخنرانی یا مطلبی علمی می آیند و برخی برای دور هم بودن.از این رو در عمل هیچکدام از دو گروه ممکن است کاملا راضی از جلسه نباشند. اما جلسه همین بود.  شام و چایش و دور یک میز نشستن. ثمره این جلسه اگر نزدیکی بیشتر باشد مهمترین کاری است که یک شبکه علمی می تواند انجام دهد.

اما فکر می کنم انجمن مطالعات فرهنگی و ارتباطات نشستهای علمی خود را از چنین نشستهایی تفکیک کند تا دانشجویان و سایر علاقمندان از پیش  بدانند قرار است در چه جلسه ای شرکت کنند. مناقشات علمی زیادی در زمینه این حوزه وجود دارد که باید مورد بحث قرار بگیرد. نشستهای علمی باید روی موضوع مشخصی متمرکز شوند و همه افراد نظرات خود را در آن موضوع خاص مطرح کنند. با این حالٰ نشستهای مانند روز چهارشنبه فوایدی هم داشت.

یکی از ثمرات خوب جلسه روز چهارشنبه شنیدن صدای دانشجویان بود. اگر چه خیلی کم بود اما باید در نشستهای بعدی وقت مشخصی به دانشجویان این رشته داده شود تا بیایند حرف بزنند.

یکی از اشتباهات میزگرد ها هم این بود که افرد خود را مقید به پاسخ دادن هرگونه نظر دانشجویان می کردند. اینجا قرار نبود کسی نظری بدهد بلکه گاهی سودمندتر است که دیدگاهها  صرفا شنیده شود.

از مدیران انجمن بالاخص دکتر آزاد و دکتر رضایی که برای این مجمع زحمت کشیدند تشکر می کنم.


خیابان و مدرنیته

 

تحلیلهای جامعه شناسانه  ارائه شده در باب خیابان را می توان به دو دسته تقسیم کرد.  یک دسته نوشتارهایی که به  امر اجتماعی در خیابان پرداخته اند  و دسته دوم نوشتارهایی است که خیابان را با امر بصری و تصوری در هم آمیخته اند و به وضعیتی روانی پرداخته اند که تخیل امر مدرن و در نتیجه مدرنیته را ممکن ساخته است.

در اولین شیوه،  خیابان جایگاه مهم روابط اجتماعی بین مردم در نظر گرفته شده است.خیابان عرصه ای عمومی است که همه گروههای مردم صرفنظر از نژاد، طبقه، سن و جنس در آنجا حضور می یابند. یعنی خیابان جایی است که در آن زندگی روزمره ممکن می شود. مطالعه جامعه شناسانه گروههای مختلف درخیابان و از جمله خرده فرهنگها در این دریچه ممکن شده است. تحقیق جامعه گوشه خیابان  توسط ویلیام وایت شاید نمونه ای گویا برای این دسته از نوشتارها باشد. نوشتارهای ارائه شده  در شیوه دوم بر حسب تاثیر و نقشی که خیابان بر تخیل از جنبه های حیاتی زندگی مدرن دارد شناخته می شود. خیابان و تصوراتی از مردم که به واسطه آن رخ می دهد با استعاره مدرنیته بهتر فهم می شود. این دیدگه با امر تصوری و تخیلی  مرتبط است. همچنین با جنبه های مفهومی خیابان و بازنمایی هایی که به واسطه هنرمندان، نقاشان، عکاسان و فیلمسازان ارائه  شده است ارتباط دارد. به زبان زیملی می توان از نوعی وضعیت ذهنی  یا به دیگر سخن از  حیات ذهنی خیابان سخن گفت. این همان چیزی است که بودلر اغاز گر روایت آن بود یعنی تجربه مدرنیته در خیابان!.

در این برداشت ، مدرنیته از خلال خیابان روایت می شود. در خیابان نه تنها امر مدرن حادث می شود بلکه آن کیفیتی مدرن که بودلر و زیمل و بنیامین از آن پرده برداشتند نیز  در خیابان یافت می شود. بدین معنا که خیابان سرشار از امر گذرا و تصادفی است!. موضوع در اینجا خود را با دو مقوله جمعیت و پرسه زن نمایش می دهد. در کانون خیابان مدرن ، پدیده جمعیت قرار دارد و همین پدیده موضع تماشگری و در معرض تماشا قرارگرفتن را برجسته می سازد.

 جمعیت در خیابان مدرن از ابعاد فرهنگی، اقتصادی و سیاسی حائز اهمیت است. یکی از موضوعاتی که جامعه شناسان سیاسی بدان توجه نشان دادند ارتباط امر سیاسی با جمعیت  خیابان است. موضوعی که برخی جنبه های آن در منظر آصف بیات با مفهوم سیاست خیابانی  توضیح داده شده است. از سوی دیگر همواره، بازنمایی جمعیت در خیابان از بعد سیاسی نشانه ای بر تحکیم دموکراسی از سوی دولتهای ایدئولوژیک بوده است.در برهه هایی نیز جمعیت  در خیابان، دال بر تهدید و نشانه بی نظمی و هنجارگریزی تلقی شده است. در مکتب شیکاگو قلمرویی از جمعیت در خیابان با خرده فرهنگها و امر بزهکاری مرتبط دانسته شده است. بنابراین  چه از زاویه قدرت جمعیت در خیابان یا چه از زاویه قدرت بر جمعیت در خیابان  بنگریم آن چیزی که در مناسبات میان مدرنیته و خیابان اهمیت پیدا می کند موضوع جمعیت است. همین موضوع است که مسئله هنجارمند شدن خیابان را در پیش می کشد. بدین ترتیب ما با قواعدی از پیش تعیین شده در خیابان مواجه می شویم که اندرسون(1999) آن را تشریفات و هنجار خیابان می نامد. از سوی دیگر زندگی در خیابان همواره با این قواعد پیش نمی رود بلکه عقلانیتی در زیست خیابان پدید می آید که آن را عقلانیت خیابان نام نهادند. عقلانیت خیابان همان کنار آمدن با مخاطراتی است که مردم ممکن است با آن مواجه شوند و مدیریتی است که بر مبنای  عقل روزمره در آن صورت می گیرد.[i]



[i] خلاصه ای از سخنرانی سه شنبه 28 مهرماه در انجمن جامعه شناسی ایران.


مطالعات فرهنگی ی مطالعات فرهنگی

 

 چگونه می توان از خلال مفاهیم پایه ای که مطالعات فرهنگی برای بررسی موضوعات مورد مطالعه اش بکار می گیرد به خود مطالعات فرهنگی نظر انداخت؟ در اینجا فرصت بحثی مبسوط نیست بلکه صرفا به برخی از مهمترین مفاهیمی که از طریق آن می توان درباب مطالعات فرهنگی سخن گفت اشاره می کنم[1]

1.   بازنمایی: همه دانشجویانی که با مطالعات فرهنگی اندک آشنایی دارند  با مفهوم بازنمایی مصافحه داشته اند و گاهی آشنایی با این مفهوم به رشته همسایه نیز سرایت کرده است. بر مبنای مفهوم بازنمایی صاحبنظران مطالعات فرهنگی معتقدند که ما نه با خود واقعیت بلکه همواره با بازنمایی از واقعیت مواجه هستیم. همیشه این بازنمایی هاست که در پیش روی ماست و نه خود واقعیت. بر اساس این دیدگاه می توان از بازنمایی یا بازنمایی های مطالعات فرهنگی سخن گفت. به این معنا که ما همیشه با بازنمایی هایی از مطالعات فرهنگی مواجه ایم. همان طور که کریس بارکر گفته است مطالعات فرهنگی یک چیز مشخص نیست که قابل تعریف باشد و ما مطالعات فرهنگی ها داریم.  به این معنا که هرچه در باب این رشته بگوییم صرفا بازنمایی از آن مواجه خواهیم بود. هرچه گوییم عشق را شرح و بیان/ چون به عشق آییم خجل گردیم از آن.

2.   مفصل بندی: بر مبنای ایده مفصل بندی که هال بدان پرداخت روش و نظریه ای در باب نگاه به پدیده های گفتمانی با این نگاه فراهم شد. برخی همانند جنیفر اسلک معتقدند که مفصل بندی نوعی روش شناسی برای فهم آنچیزی است که یک نظریه فرهنگی انجام می دهد. به یقین فهم مفصل بندی بدون داشتن بینشی گفتمانی دشوار است. در این بینش، گفتمانهای به احتمال ناسازگار و متفاوت در یک ساختمان جدید گرد می آیند و تشکیل گفتمانی جدید را می دهند. بدین معنا خود مطالعات فرهنگی نیز از طریق نوعی مفصل بندی به جلو می رود و مرکب است از گفتمانهای مختلف. اینچنین است که هال معتقد است مطالعات فرهنگی دانشی چند گفتمانی است.

3.   گسست : این مفهوم فوکویی که تاریخ را بر مبنای انقطاعهایش مطالعه می کند نقطه عزیمت مناسبی برای مطالعات فرهنگی است. اما خود مطالعات فرهنگی نیز از این انقطاعها بی نصیب نمانده است. به گونه ای که هال در مقاله مطالعات فرهنگی و میراثهای نظری آن سه برهه چپ نو، برهه فمنیسیتی و برهه نژادی را از هم متمایز می کند. و روژگ نیز چهار برهه ملی _ پاپیولار ، برهه بازنمایی متنی، برهه جهانی/ پساذات گرایی، و در نهایت برهه سیاست گذاری/ حکومت پذیری را از هم تمییز می دهد. مطالعات فرهنگی با گسستهایش مشخص می شود.

4.   قدرت: امروزه دریافت فوکویی از قدرت رواج گسترده ای یافته است. به گونه ای که مخالفان دریافت فوکویی از قدرت ممکن است به ساده انگاری متهم شوند. اما برداشت فوکویی از قدرت در یک رویکرد  به مطالعه ردپای قدرت در معنای عام ان یعنی مطالعه بازنمایی دامن زده و در معنای دیگر که بنت مدافع آن است مفهوم گاورمنتالیتی اهمیت می یابد و گویا برداشت تنگ دامن تری از قدرت را انتخاب می کند. در هرصورت مطالعات  فرهنگی اگرچه خود دانشی منتقد است اما بنا به همان استدلال خود از تاثیرپذیری قدرت در خود مصون نیست. منطق دانش/ قدرت برای خود مطالعات فرهنگی نیز کاربرد دارد. صاحبنظران و مفسران اصلی این رشته در سیطره نظم گفتمانی قرار دارند که فوکو پیش از این در آن باب سخن گفته بود. خلاصه کلام این است که نمی شود مطالعات فرهنگی وظیفه نشان دادن دیگری سازی ها را برعهده بگیرد واز دیگری سازی های احتمالی خود غافل باشد.

5.   محلی بودن: مطالعات فرهنگی به نظریه های عام و جهانشمول معتقد نیست. اساسا نظریه ها براساس انچه پساساختگرایانی چون دریدا و فوکو معتقدند امری محلی و غیر عینی است. همین تلقی در باب مطالعات فرهنگی نیز صدق می کند. مطالعات فرهنگی به دنبال دانشی محلی است. نه صرفا موضوع بلکه مفهوم سازی ها و نظریه پردازی ها نیز حتی الامکان باید از دل همان جامعه محلی اقتباس شود. اینچین است که می گوییم، مطالعات فرهنگی صرفا به امر محلی نمی پردازد بلکه خود نیز امری محلی است.

6.   مطالعه فرودستی: وضعیت فرودستان و دغدغه عدالت یکی از وظایف این دانش است در عین حال نباید غافل شد که مطالعات فرهنگی خود نیز دانشی فرودست تبار است. بیشتر صاحبنظران مطالعات فرهنگی در دنیا به طریقی (نژادی، مهاجر بودن، زن بودن و....) خود فرودست اند و از سوی دیگر دانش مطالعات فرهنگی در برابر دانشهای نیرومندی چون جامعه شناسی در مرتبه ای فرودست جای می گیرد.

 



[1] . این یاداشت به بهانه کلاس نقد سیاستهای فرهنگی نوشته شده است.