جامعه شناسی و زندگی روزمره در ایران

پدیدارشناسی صورت در ایران

 

  1. صورت در ایران همانند بسیاری از پدیده ­های فرهنگی دیگر،  میدان منازعه است. اما پیش از توضیح این نزاع بهتر است بر اهمیت تاریخی آن تاکید کنیم.  صورت از دیرباز، تجلی باطن آدمی بوده است. این بیرونی ­ترین و مشاهده پذیرترین اندام بدن در عین حال همواره درونی ­ترین و باطنی ­ترین عضو نیز بوده است. عضوی که در مرز میان بیرون و درون ایستاده و تنها اندامی است که هم قدرت نگاه کردن و هم نگاه شدن دارد. می­ توان ریشه­ های تاریخی مطالعة صورت را  هم در سنت عرفانی و هم در سنت فیزیوگنومیست­ها جست­وجو کرد.  در هر دو  سنت می­ توان به واسطة چهره پی به احوال درون برد. در نزد فیزیوگنومیست­ها علمِ صورت، علم استفاده از زبان مخفی و راهی برای ورود به ضمیر  فرد بوده است. هر عضو از صورت، نشانه ­ای است که با دانستن آن می­توان از شخصیت فرد آگاه شد. برای مثال، شکل ابروها، شکل چشم­ها و نوع نگاه و اندازة بینی خود راهی برای رخنه به درون فرد است و از طریق آن چهره­ شناسان می­ توانستند درباره شخصیت فرد سخن بگویند. از نظر متخصصانِ چهره ­شناسی، مکنونات درونی از طریق چهره قابل رویت می­ شود. امر مکنون در امر مشاهده ­پذیر قرار دارد اما مشاهدة امر مکنون از طریق چهره  محتاج علم نشانه ­شناسی است. البته همه آدمیان از نوعی علم متعارف چهره­ شناسی و نشانه ­شناسیِ چهره برخوردارند. مثلا شاد بودن یا غمگین بودن و در عین حال برخی رفتارهای درونی مانند دروغ گویی یا بی­میلی یا تظاهر را می­توان از طریق صورت تشخیص ­داد. در برخی از سنت­های عرفانی نیز  صورت به مثابة آیینة روح است که می ­تواند باطن آدمی­ را برای اهل معنا به نمایش گذارد( پاک بودن یا تیرگی روح).  بنابراین صورت علاوه بر بعد جسمانی و مادی­اش از بعدی غیر مادی نیز برخوردار است.  نزد اهل معنا، روحانی بودن یا باطنی بودن صورت ضرورتا به معنای نیک بودن آن نیست چراکه صورت همان اندازه که می­تواند با امر خیر مرتبط باشد می­تواند دربرگیرندة امر شر نیز باشد. اکنون این آیینة جادویی همزمان هم بهشتی است و هم دوزخی، هم  ظاهری است هم باطنی، هم روحانی است و هم مادی، هم مقدس است و هم مبتذل.  اما در کنار وجه آشکار کنندگیِ صورت باید بر قدرت پنهان کنندگی­اش نیز توجه کرد. گاهی چهره ­ها نه تنها حقایق درون را به ما نشان نمی ­دهند بلکه ( مثلا هنگامی که وانمود می ­کنیم خوشحالیم یا نترسیدم) ابزاری برای فریبندگی و پنهان کردن باطن نیز می­ شوند. به ساده ­ترین و مجمل­ترین وجه بهتر است گفته شود که چهره میدان اضداد است(هم ظاهر  است و  هم باطن، و...) در این میان مهمترین  عنصری که وجه دیالکتیکی صورت را برجسته می­کند چشم است. چشم به تعبیر زیمل تنها عنصر پر تحرک و پر جنبش صورت در میان سایر عناصر ساکن آن است همین امر، صورت را  همزمان  تماشایی و تماشاچی کرده است.
  2. همان طور که نشان دادیم، صورت  موقعیتی  دیالکتیکی دارد چرا که هم از خصائص بدنی و هم از خصائل روحی برخوردار است. روحانی بودن وجهی نامرئی  است و این صورت است که با حذف و به حالت تعلیق در آمدنِ موقتی ­اش، آنچه که امر  روحانی یا مقدس  نامیده می­شود را رویت ­پذیر می­کند. البته در جامعة ما، نمایشِ شخصیت­های مقدس با دستکاری صورت ممکن شده است. گاهی اوقات حتی لازم است صورت به طور کلی منهدم شود و از میان برداشته شود. توگویی با حذف چهره، تمامیت بدن به حال تعلیق در می­آید و نادیدنی می­شود و شاید آن موجود تماما  بعد جسمانی خود را رها کرده و در لباسی کاملا متفاوت ظاهر ­شود.  در برخی تصاویر، جایی که هیچ صورتی نتواند صورتی معنوی باشد فقط با سازوکار حذف می­توان بدن ­های مقدس را به نمایش گذارد. به خصوص در فرهنگ شیعه گویا هیچ صورتی نیست که صورتِ حقیقی افراد مقدس را نشان دهد یا کفایت معنایی لازم برای نمایش تام و تمام حقیقت بدن را داشته باشد. از این رو ما در تصاویر و فیلم­های ساخت داخل، اغلب بدن ­های بی­صورت را بدن­هایی مقدس تخیل می­کنیم. در حالی که سایر اعضای بدن در جای خود باقی مانده است صورت در اینجا از فرط درخشندگی و زیبایی محو شده است.  آری، تنها صورت است که هم بخشی از بدن است و هم نیست و در لحظه ­ای این قدرت را دارد که ماهیت بدنی خود را به تعلیق در آورد و به امری متفاوت بدل شود( فرایندی که می­تواند قدسی ­سازی صورت نام گیرد)  و در لحظة دیگر در هیئتی کاملا این دنیایی ظاهر شود.  باید اشاره کنم که در سال­های اخیر فرایندی دیگر به نام فرایند دنیوی ­سازی صورت فزونی گرفته است. مردم این روزها بیش از اندازه  صورت خود را دستکاری می­کنند  و آن­گونه که خود می ­خواهند از نو آن را باز می ­آفرینند. بدین سان، صورت از امر اعطا شده به امری ساخته شده بدل می­شود. صورت حالا همانند بومی است که هرکس می­تواند نقش از پیش اعطا شده ­اش را پاک یا دستکاری کند و نقش دلخواه خود را بر آن تصویرسازد. شاید مسئله را باید وسیع تر تحلیل کرد و اشتیاق به تغییر چهره را به دلزدگی از وضع موجود نسبت داد. آنانی که توان آفرینش عالم و آدم از نو را ندارند به تغییر ظاهری خویشتن دلخوش کرده ­اند و شاید هم این تغییر وسیع در چهره و بدن را باید بخشی از تمایل به تغییر و ویرانی همه چیز ( و از جمله خود) در نزد ایرانیان فرض کرد!
  3. امروزه دستکاریِ صورت اگرچه امری غیرجنسیتی شده است و مردان نیز  دوشادوش زنان به صحنه آمده ­اند اما چهره برای زنان جایگاهی متفاوت دارد. نمی­توان منکر شد که صورت برای زنان تنها یک عضو ساده نیست بلکه عضوی است که گویی از موقعیت محدود اندامی خود خارج شده و برای خود هویت و حیاتی مستقل  و در برهه ­ای نیز وجهی فتیشیستیک یافته است.  صورتِ زنان ایرانی حیاتی متفاوت با جوامع دیگر دارد،  چرا که صورت  در اینجا به نمایندگی از کل بدن ظاهر می ­شود و سخن می­گوید. از سویی دیگر،  صورت معدود عضو بدن است که  گرچه محدودیت­هایی اندک برای نمایش آن  وجود دارد اما به لحاظ شرعی مشمول حجاب نمی­شود. گفته شده است که ایران در  مصرف لوازم آرایشی که به طور معناداری با صورت پیوند خورده رتبة بالایی دارد. آمارهای موجود (که البته کاملا تایید شده نیستند) نشان می­دهد که ایران دومین مصرف کنندة لوازم آرایش در خاورمیانه و هفتمین وارد کنندة لوازم آرایش در جهان است و از سوی دیگر، مصرف لوازم آرایشی در ایران نزدیک یک سوم کل مصرف در خاورمیانه است. گویی زن ایرانی فرصت را مغتنم شمرده تا این نقش نیابتی را به بهترین وجه ممکن گرداند. اکنون، این عضو از بدن که  پیش از این بنا بود با حذف و دستکاری بر جنبة غیرمادی تاکید کند  این­بار به عنوان بعدی تماما جسمانی و مادی زیر تیغ جراحان و متخصصان زیبایی مورد دستکاری قرار گرفته است. در اینجا نیز همانند فرایند مقدس کردن، تمامی بدن به حال تعلیق در می­ آید با این تفاوت که قرار است بدن هرچه بیشتر دیده شود و وجودی جسمانی­تر به او اعطا شود. ماجرا بدین قرار است که صورت  باید صورت­تر و هر چه بیشتر ظاهری و مادی شود. اما توجة افراطی به صورت در ایران نتیجة معکوس دیگری نیز داشته است. این عضو از بدن که در چند دهة اخیر، در حکم تمامیتِ زندگی ارتقا یافته است به عرصه­ای برای ویرانی و تخریب هم بدل شده است. شاید بتوان نسبتی میان این شوق روزافزون به بازسازی صورت و تمایل کین ­توزانه به تخریب آن پیدا کرد. زمان زیادی است که اسیدپاشی یکی از واکنش­های مردانی است که به هر دلیل درصدد انتقام جویی از زنان برآمده­اند. اگر به یاد داشته باشیم اسیدپاشی و تخریبِ صورت امری بیشتر معطوف به زنان است، آنوقت شاید اسید پاشی بتواند آن روی سکة توجه افراطی به صورت فرض شود. فرد مجرم، به خوبی به اهمیت کارش واقف است. صورت هنوز با تمامیت وجود فرد و به طور خاص زنان پیوند دارد و فعل اسیدپاشی نیز با انهدام و دستکاری صورت سروکار دارد اما در اینجا دستکاری نه برای غیرجسمانی ­سازی و الوهی کردن آن و نه این دنیایی­تر کردن بلکه برای انهدام تمامیت وجود فرد است.  وقتی چهره از فرد گرفته شود گویی زندگی از او سلب شده است.  بنابراین، اسیدپاشی به گونه­ای دیگر درصدد محو و امحای صورت بر آمده است به طور خاص، برای گرفتن هر دو بعدی که صورت آن را نمایندگی می­کند.  این­گونه، فرد از وجود روحی و مادی خود محروم می­شود و صورتش به سطح صافی بدل می­شود که گویی می­تواند هر بخش دیگر از بدن غیر از صورت باشد.  آنچه فرد از دست داده است  صورت به مثابة وجهی زیبا و قابل نمایش است. اینچنین، معدود عضو قابل نمایشِ بدن به عنصری غیر نمایشی بدل شده است و همان حکم که در باب عدم نمایش سایر اندام بدن وجود دارد بر صورت نیز صدق می­یابد. اکنون با ویرانی صورتِ ظاهر نشانه­ هایی که به واسطة آن یک فیزیوگنومیست به مطالعة احوال درون و شخصیت فرد می ­پرداخت دیگر محو شده است. اینچنین گویا فرد از درون خود نیز تهی می­شود. در مورد صورتی که بر آن اسید پاشیده شده است با بدنی بی­صورت مواجه ­ایم که در مرز میان تنفر، ترحم و تقدس در نوسان است. به خصوص وقتی که فرد قربانی به جای قصاص به بخشش تشویق می­شود  خود را بیشتر در مرز تقدس و تنفر می بیند. در اینجا مجارات خاطی در سایه امر عاطفی و اخلاقی به نام بخشش به محاق می­رود و دختر قربانی( در مورد اخیر آمنه)  تنها بعد از بخشش است که زمینه برای «رو سفید شدنش »[i] مهیا می­شود.  در پایان داستان، صورت اگرچه به او بازگردانده نشده است اما از خصائص الوهی و مقدس برخوردار شده است.  گویا سازوکار مقدس ­سازی بدنِ بی­صورت هنوز فعال است و همچنان نیروی اولِ دستکاری صورت (غیر دنیایی کردن) با نیروی دوم(دنیایی کردن) در حال جدال است.

 

این یادداشت پیش از این در هفته نامه شهروند امروز در سال 90 به چاپ رسیده است.

[i] . سایت الف بعد از بخشش آمنه نوشته است که او روسفید شده است. سوال من این است چرا در برخی جرائم دیگر  که جامعه شاکی است مسئله بخشش  نه تنها اساسا طرح نمی­ شود بلکه مجازات در ملاء عام  نیز صورت می­گیرد. آنجا که انجام مجازات مسئولیتش به فرد واگذار شده است جامعه وی را با مخیر قرار دادن میان بخشش و قصاص در دودلی بی پایانی قرار می­دهد که در نتیجه فشار افکار عمومی بخشش به امری برتر از قصاص بدل می شود اما آنجا که مسئله و جرم به غیر از فرد شاکی بر می­گردد مجازات در ملاء عام حقی مسلم فرض می­شود و بدون هیچ تردیدی بخشش از موضوعیت خارج می­شود. همین مسئله است که نشان می دهد فردیت در جامعه ما چندان اهمیتی ندارد اما وجدان جمعی هنوز مشروعیتی مثال زدنی دارد.

 

 


زندگیِ خیابانهای تهران

 

الف-  سخن گفتن در باب زندگیِِِ اشیاء،  داستانی جدید نیست. مارکس پیش از این نشان داد که چگونه اشیاء می­توانند حیاتی مستقل از سازندگان خود داشته باشند و  زیمل نیز هنگامی که در باب پول می ­اندیشید هنرمندانه دنیای مستقل آن را به تصویر کشید. آنچه میان زیمل و مارکس مشترک بود چیزی جز استقلالِ اشیاء و قدرت دستکاری شان نبود. کالاها و پول به یک اندازه دنیای پیرامون ما را تغییر دادند و بنا به اراده خود جماعت­ها را شکل دادند و شاید اولین چیزی را که تغییر دادند روابط اجتماعی آدمیان بود. بر اساس منطقِ دنیای جدیدِ کالاها و پول بود که روابط آدمیان هر چه بیشتر به سمت دنیای خشک و عقلانی حرکت می­کرد و محاسبه عقلانی نقش تعیین کننده ­ای در ارتباطات اجتماعی یافته بود.   این دست­کاری­ها البته وجهی جهانشمول دارند اما می­ توان از اشکالی از زندگی اشیاء صحبت کرد که وجهی محلی­ تر دارند. آپادورای در کتابی به نام «زندگی اجتماعی اشیاء» به زندگی­های محلی اشاره کرده است که در هر جامعه ­ای تولید می شود.  بر این اساس می­توان از زندگی خیابان­های تهران نیز سخن گفت.  این زندگی ضمن شباهت­ها با خیابان­های دنیای مدرن از تفاوت­های برجسته محلی خود برخوردارند که آن را درخور تامل می­کند.

ب- خیابان حیات و ممات خود را دارد. نیروی  مرموز و پنهانی وجود دارد که گویا  زیر سطحِ  آسفالت خوابیده است  و هر زمان که تکانی به خودش بدهد قادر است جمعیتی را به این سو یا آن سو بکشاند. خیابان می تواند مردم را به پنهان شدن از طریق همشکلی اجتماعی دعوت کند یا می­تواند صحنه تجلی مبارزه میان مردم بر کسب هویت متفاوت باشد.  به عبارتی دیگر، خیابان قدرت دارد ما را در میان جمعیت مخفی کند و از سوی دیگر می­تواند چونان تابلویی در معرض دید همگان قرار دهد. این خاصیت دیالکتیکی فضای خیابان است که درجه ­ای از آزادی فردی و درجه­ای از اجبار و تعیین پذیری را با خود به همراه دارد. به این معنا، می­توان با جورج زیمل هم داستان شد و از حیات ذهنی  (mental life)خیابان­ نیز حرف زد. وجه جهانشمولِ خیابان،  همان حرکت و تغییر مداومی است که شهر را از مناطق غیر شهری متمایز می­کند و البته پایتخت را با توجه به حجم و  جابجایی مداوم جمعیت در آن منحصر بفرد می­سازد.  به این معنا، خیابان­ می­تواند در ذهن فرد شهرستانی تا مدت­ها انقلاب ایجاد کند و  حتی ذهنِ ساده شهرنشینان کوچک یا روستاییان را دگرگون کند و بعد از مدتی به پویایی وا دارد.  تهران، همانند موج دریا که می­تواند این ذهنیت ساده را پس بزند و از خود متنفر سازد  به همان اندازه نیز می­تواند  آن را به پیش بکشد و مفتون خود کند. در این جذر و مد خیابان­های تهران است که فرد مهاجر گرفتار می­شود و به نحوی جادویی، شلوغی، آلودگی، ترافیک، گرانی، ناامنی و مسائل نامطلوب دیگر همه اثر معکوس می­یابد و به خاصیت­هایی جذاب برای او بدل می­شود و هرآنچه زشت و ناپسند است به یکباره وجهی زیباشناسانه به خود می­گیرد.  در نهایت این خیابان­های تهران است که با خاصیت کهربایی خود، جمعیت عظیم دور دست­ها را به سمت خود می­ کشاند و بی آنکه بخواهد چیز زیادی به آنها بدهد به خود وابسته می­سازد.  اما به آن اندازه که زیمل از عقلانی ­تر شدن آدم­ها و روابط انسانی به واسطه خیابان­های شهر گفته بود خیابان­های تهران ضرورتا موج عقلانیت را دامن نزده است چراکه این خیابان­ها فاقد پشتوانه نظام عقلانی تولید و منطق پیشرفت­های پیش­بینی پذیر است. شاید به این دلیل که، این خیابان­ها درست جایی قرار گرفته­ اند که شخص  رها شده از نظام کنترلی سنتی در آن جایابی می­شوند  بدون آنکه وابستگی­های جدیدی به آنها اعطا شده باشد.  فردِ تنها  در شهر بدون نظامات اجتماعی جدید باید خود به تنهایی از پس همه مصائب زندگی بر آید و هیچ نهاد اجتماعی ضمانت زندگی او را بر عهده نگرفته است. از این ­روست که  تهران، محل کشمکش­های فردی برای رسیدن به وضعیت مطلوب زندگی شده ­است کشمکشی که جنگی بی­ پایان را در خیابان­ها رقم زده است. این خیابان­ های بی­ حفاظ اجتماعی به جای دربند کردن افراد در نظامات مدنی،  فردیت آنها را میدانی برای تشفی امیال غریزی (که تاکنون در شکل های سنتی ِزندگی سرکوب شده بودند) می­سازد. این­گونه است که شهر  و خیابان­های آن به جای تقویت فرایند متمدن شدن به عرصه­ ای برای شکل­ گیری نوعی دیگر از انسان وحشی بدل می­شود.

ج-   فردِ تنها که اینک به جای شهروند در شهر جایگزین شده است با ذهنیت خاصی با امور روبرو می­شود و  اغلب به چشم حقارت در خیابان­ها می ­نگرد. از این رو، پدیده ­های نوظهور در خیابان­ها همواره با برچسب خیابانی به حاشیه رانده شدند و با بدبینی نگریسته شده­ اند. این بدبینی را می­توان به اداره کنندگان شهر  نیز  توسعه داد و به این نکته توجه کرد که چگونه ساده ­ترین کنش­ها چون قدم زدن و پوشش در خیابان امری مسئله دار شده است.  این بی­ اعتمادی به خیابان و امر خیابانی بی ­تردید با نگرش  منفی به مدرنیته ارتباط دارد. اساسا مدرنیته،  خیابان را به ضرر خانه توسعه داده­ است.  بودلر به خوبی نشان داده­ است که چگونه تجربه مدرنیته  با تولد بلوارها و خیابان­ها ممکن شده است. تجربه های خیابانی (همانند عشق) به عنوان مهمترین شکل­های زندگی مدرن با ظهور خیابان­ها مقدور شده است. اینجا همان جایگاه مناقشه فرهنگ بر سر چیزهایی است که در خیابان شکل می­گیرد و توسط خانه و دیگر نهادهای سنتی  نامشروع تلقی می ­شود. اما خیابان درست همان جایی است که فرد ِ آزاد می­تواند فارغ از اقتدار خانواده و نظام اداره شکل بگیرد و  به میل خود زندگی کند. می­ توان مناقشات حول خیابان و امر خیابانی را ذیل مقوله فردیت جای داد. فرد اگر متولد شود در برابر اقتدار بیرونی می­ایستد و اگر هم شکل نگیرد یا در آغوش قدرت بیرونی عاجزانه تسلیم می­شود یا به نیروهای غریزی و شهوانی خود پناه می­برد. همه قصه این است که شخص هویتی نامتعادل می­یاید و یا باید منفعلانه رفتار کند یا دست به طغیان بزند، خشونت کند، تجاوز کند یا اعمالی نظیر آن را مرتکب شود. پس گویا تکلیف شهروندان در خیابان مشخص می­شود( جایی که هویت شهروندی می­تواند در آن تقویت یا تضعیف شود). اما  خیابان که می­تواند جمعیت عظیمی را  به سمت خود فراخواند به تنهایی این قدرت را ندارد که جمعیت را مدنی سازد. برای مدنی سازی باید تاسیسات اجتماعی و نهادهای مدنی در آن شکل گیرد و فردِ تنها را در خود جای دهد تا به واسطه آن فردِ شهروند متولد شود.

د - جمعیت عظیمی که در شهر ساکن می­شوند  به خیابان­ها نیازمندند.  توسعه و گسترش خیابان­ها با گسترش جمعیت در شهرها همزمان بوده است. نمی­توان خیابان­ها را بدون جمعیت تصور کرد به خصوص در کلان شهری چون تهران که حضور جمعیت شب  و روز  نمی شناسد. جمعیت انبوهی که در متروپولیس­ها شکل گرفته اند شرایط اجتماعی جدیدی فراهم کرده ­اند که پیش از این وجود نداشته است. خانه ­ها و ساختمان­های جدیدی شکل گرفت و اشکال جدیدی از توسعه شهری خلق شد. شهرنشینی و توسعه حمل ونقل شهری نقش خیابان­ها را بیش از پیش مهم کرد. گسترش مشاغل جدید، طبقات کارگری، طبقات متوسط شهری شیوه حضور در خیابان را تغییر داد و سبک زندگی بودن در خیابان را آفرید.  به همین دلیل، ما همواره تاکید کرده ­ایم که خیابان محل گذر نیست بلکه مکان اقامت است. اگرچه پیاده روها  و خیابان­های تهران هنوز  محل زندگی نشده است و شیوه با هم بودن در خیابان به نحو مغشوشی شهر را به میدان­های پرآشوب، بی ­نظم و پرتنش زندگی بدل کرده ­است اما این مدیران شهری هستند که با دمیدن روح زندگی بر کالبد خیابان­ها می­توانند صمیمیت را به شهر برگردانند و به تعبیر حنایی کاشانی،  مردم را از  «خوک­هایی کامروا» به انسان­هایی در جست و جویی سعادت و خوشبختی سوق دهند. راه چاره ایجاد فضاهایی عمومی است که زندگی را در شهر زندگی­ تر می­کند( غنی می­کند) و بدین ترتیب،  شهر را از چهار راهی برای عبور به سکونت­گاهی برای زندگی بدل می­سازد.

 

این یادداشت پیش از این در هشت مرداد 1390 در هفته نامه شهروند امروز شماره پیاپی 82  به چاپ رسیده است.

 

 

 

 

 

 

 


زندگی در ملال

      1.     در پژوهشی با عنوان «نگرش ها و سلامت اجتماعی شهروندان » که در پائیز 1388  در شهرداری انجام شده است    2/93 پاسخگویان گفته ­اند چیزهای شادمان ساز یا خوشحال کننده اندکی پیرامون زندگی شان وجود دارد. این نتیجه وقتی با نتایج تحقیقات سازمان غیر دولتی بنیاد اقتصاد جدید تحت عنوان نقشه سیاره شاد مقایسه می­شود مورد تایید قرار می­گیرد. این موسسه سه وضعیت قرمز و زرد و سبز را برای کشورها ترسیم کرده است. رنگ سبز نشانه وضعیت متعادل زندگی است. بر اساس نتایج تحقیقات این موسسه،  ایران در وضعیت زرد یعنی هشدار قرار دارد.  در میان 178   کشور  که در 2006  بررسی شده­ اند رتبه ایران 67  و در میان 143  کشور  که در 2009 مورد مطالعه قرار گرفته­ اند رتبه ایران در پلکانی نازل تر  یعنی رتبه 81 قرار گرفته است. البته در گزارش این مرکز آمده است که بالا بودن شادی در یک جامعه ضرورتا با درجة توسعه یافتگی یا بالا بودن تولید ناخالص ملی همراه نیست. بنابراین باید بدانیم که جامعة شاد به چیزهایی بیش از درآمد و سرمایه وابسته است. همین نکته است که پای روان­شناسان و جامعه­ شناسان را برای تحلیل­ شادی در جامعه به وسط می­ کشد. اما آنچه در بدو امر مهم بنظر می­رسد نه پایین بودن درجة نشاط بلکه رشد نزولی میزان شادی و افت کلی رضایت از زندگی در بین مردم است. 
      2.      اگرچه دلایل روان­شناسانة ناشادی مردم در جای خود باید توسط متخصصان پی­گیری شود اما ناشادی صرفا مقوله ­ای روانشناسانه نیست بلکه جامعه­­ شناسان آن را به عوامل متعددی چون شکل روابط اجتماعی، فضاهای موجود، برنامه ­های فراغتی و سبک زندگی، سیاستگذاری­های دولتی در زمینه فراغت و شادی مردم و نظایر آن مرتبط می­کنند.  هر چند در این یادداشت نمی­توان به همه عوامل در سطح وسیع نظر انداخت اما می­توان  به برخی مولفه­ ها توجه بیشتری کرد. ابتدا می­توانیم به تعارضاتی میان شادی فردی و آسایش جامعه اشاره کنیم. در مرتبه دوم، بر ارتباط میان ناشادی در بین مردم با فضاهای عمومی فراغتی موجود تامل کنیم و آخر به سیاستگذاری­های شادی و ایدئولوژیک شدن آن در جامعه بپردازیم.  
      3.      چرا شادی­های فردی عمدتا در تعارض با آسایش عمومی قرار می­گیرد؟ شکل شادی­های فردی در ایران از دو خصیصه برخوردار است اول خصلت نمایشی بودن  و دوم  تجاوز حریم خصوصی به عرصه عمومی. در زمینة نمایش شادی باید بگوییم که مردم عمدتا تمایل دارند به شادی­های فردی خود جنبة نمایشی بدهند و این بدان معناست که وجهی از این شادی جنبة تظاهری دارد. اینجاست که می­توان با وام گرفتن از مفهوم تورشتاین­ وبلن  از شادی تظاهری سخن گفت.  پیش از این وبلن از مصرف تظاهری سخن گفته بود اما شادی نمایشی علاوه بر وجه تظاهری آن خصلت متجاوزگرانه­ ای نیز دارد که مبتنی بر آن  بدون توجه به حریم عمومی همه فضاهای شهری را حیاط خلوت خانة خود فرض می­کند. بنابراین به مولفة دوم نزدیک می­شویم که بر اساس آن،  مردم کارهایی را که در عرصة خصوصی باید انجام دهند به عرصة عمومی می­کشانند. بدین ترتیب، استقلال عرصة عمومی بارها به واسطه فعالیت­های خصوصی مردم به چالش کشیده می­شود. مردم با صدای بلند در شهر تنفس می­کنند (صدای بلند موسیقی، بوق پی در پی ماشین­ها، برگزاری جشن ازدواج در خیابان­های شهر، توقف یا حرکت در هر مسیری که صلاح بدانند و... ) همان طور که پیش از این گفتیم الگوهای زیستِ مردم در شهر تابع الگویی خانوادگی یا شخص محور است و اساسا امری به نام حریم شهر و استقلال و احترام به آن برای مردم موضوعیت ندارد. آنها بیشتر شهر را ضمیمه ­ای از خانة خود می دانند و هر آن­گونه که ارادة فردی اقتضا کند می­تواند در شهر به انجام رسد. شهر با قواعد و قانونِ عام و  مشترک  مشخص می­شود اما مردم هریک قواعد و قانون خاصِ خود را در شهر پیاده می­کنند و همین­ جاست که شادی­های فردی مردم  با آسایش جمعی در تعارض قرار می­گیرد. اما در این میان به دلیل در هم ­تنیدگی تعارضات مدنی با تعارضات ایدئولوژیکِ دولت، حل چنین مسائلی در عمل بی ­نتیجه مانده و موضوعی که در این میان مغفول مانده ، شادی­های جمعی برای جامعه ­ای است که بهانه اندکی برای از این دست شادمانی­ها دارد. تنها شکل شادی­های جمعی در ایران را می ­توان در مناسبت­های مذهبی دید که بیشتر از آنکه فعالیتِ جمعی کنشگرانه باشد، فعالیت جمعی تماشاگرانه است به گونه­ ای که  مردم بیشتر در مقام تماشاگر در چنین موقعیت­هایی حاضر می­شوند. اکنون که کنشگری شادمانه از میان ما رخت بربسته است و در بهترین حالت شادمانه زیستن بدل به موقعیتی تماشاگرانه شده است، جامعه بیش از پیش مستعد خشونت و تجاوزگری شده است.
      4.       از سوی دیگر، نشاط فردی و اجتماعی نیز با امر عمومی و فضاهای شهری پیوندی ناگسستنی دارد. فقدان فضاهای عمومی مطلوب در شهر موجب می­ شود نشاط با پدیده خود مداری و دیگرآزاری مرتبط شود و این­گونه فرض شود که شادی در زندگی فردی می­تواند پیامدهای مخربی برای زندگی جمعی داشته باشد. نمونه ­ای از این امر را می­توان در تفریح سواره یعنی تفریح از طریق اتومبیل شخصی دید. شکل موجود نشاط فردی در شهرهای ما خود نتیجه فقدان فضاهای جمعی و البته شادمان­ ساز است. چنین فضاهایی است که  نه تنها می­تواند شادی را در بین مردم تقویت کند بلکه شهروندان را برای شکلهای جمعی و متعادل­تر شادی تربیت کند.  اما در حال حاضر، فضاهای فراغتی در دسترس برای مردم ، هم اندک است و هم ناعادلانه توزیع شده است. دلایل این امر را می­توان در تعریف از شکل فراغت مردم، عدم اهمیت به فرهنگ فراغت در میان مردم،  رویکرد کمال­ گرایانه به فراغت، توجه یکسویه به برخی از فضاهای فرهنگی و مذهبی و غفلت از سایر فضاهای مورد نیاز و مهمتر از همه ایدئولوژیک شدن فراغت و شادی در ایران به شمار آورد. هریک از مولفه ­هایی که ذکر کردیم خود محتاج توضیحی مبسوط­ اند که اینجا صرفا به مولفة ایدئولوژیک شدنِ فراغت و شادی اشاره می ­شود.
      5.        شادی با لذت در آمیخته است اما هم شادی و هم لذت امری کیفی و محتاج معناگذاری از سوی مردم و گروه­های قدرتمند در جامعه است.  در اغلب جوامع به لحاظ اخلاقی و در معنای کلی به دلایل سیاسی لذت­ها به دو دسته خوب و بد تقسیم می­ شوند. در جامعة ما نیز  این تقسیم بندی­ها به شکلی حاد پدید آمده است. عمدتا این­گونه بوده است که تحت تاثیر نوعی اخلاق زهدگرایانة اخروی،  لذت­های مرتبط با بدن لذت­هایی پست و لذت­های مرتبط با روح لذت­هایی معنوی و والا فرض شده ­اند.  این گونه بوده است که  لذت­های مادی و مرتبط با بدن به دلیل تقبیح شدن از طریق سیاست­های اعمال شده به حاشیه رانده شده ­اند و در اشکال زیر زمینی به حیات خود ادامه داده اند. گویا این تصورِ غلط از شادی همیشه وجود داشته است که شادی با نوعی بی­ قیدی همراه است و برعکس غم نوعی معنویت را باخود به همراه دارد. در چنین جامعه­ ای، شادی­هایی خوب و مشروع  فرض می­شوند که  جامة غم آلود بر تن کنند و از سنگینی و حزن خاص خود برخوردار باشند. مبتذل پنداشتن شادی­های به اصطلاح زمینی و این جهانی(لذت­هایی چون قدم زدن، دیدن و دیده شدن، سبک­های زندگی و مد در پوشش، سبک­های زندگی خوردن و تغذیه، تفریح و تفرج و انواع بازی­ها و نظایر آن )  به گسترش روحیة ملال و کسالت در زندگی روزمره منجر شده است.  از سوی دیگر،  بسیاری از اشکال فراغتی که به بزرگسالان مرتبط است در برنامه­ های فراغتی به جوانان تحمیل می­شود. بهترین تعبیر این است که بگوییم ایران جامعه­ ای جوان اما با  فرهنگ مسلط بزرگسالان است. چنین سلطه­ ای خود علتی مهم جهت  ملال­ آور شدن زندگی فراغتی جوانان شده است. بنابراین در اینجا بر دو نکته تاکید داشته ­ایم: یکی باز گذاشتن حریم غم برای تجاوزگری به عرصه­ های شادی زندگی و دیگر بزرگسال­ سازیِ روحیة فراغتی جامعة جوان در ایران. به گمان من می توان نتیجه این سیاست­ها را در وضعیت فعلی جامعه مشاهده کرد . شادی های هرچه بیشتر به زیر زمین پناه برده­ اند و خشونت­ها و افسردگی و تجاوز به روی زمین آمده ­اند.
      6.       اما ایدئولوژیک شدن شادی به چه معناست؟ به نظر من شادی ایدئولوژیک را  می­توان در چند خصیصه مهم توده ­وار شدن ، یک شکل شدن،  دولتی شدن و ارتباط دادن شادی با کمال جست و جو کرد. وقتی می­گوییم  شادی در ایران توده ­وار شده  به این معناست که تفاوت در موضوع، شکل و اجرای شادی نادیده گرفته شده و سیاست­های شادی به گونه ­ای یکدست است که مرزهای طبقاتی، قومیتی ، مذهبی، سنی و جنسیتی را محترم نمی ­شمارد و گمان می­کند که برای همه اقشار می­توان یک الگوی واحد را به کار بست. حاصل کار چیزی جز  نمایش شادی و به خصوص تقویمی شدن شادی نخواهد بود. خصلت دیگر شادیِ ایدئولوژیک پیوند آن با مفهوم کمال و فرهیختگی است. در این منظر، آن شادی ­ای که کمال در پی نداشته باشد نه تنها شادی نیست که امری مبتذل است. در این نگاه،  برای رسیدن به پیامدهای مطلوب یا آنچه کمال بشری نام گرفته است شادی باید شکلی خاص به خود بگیرد. حاصلِ کار  به هم ریختگی روانی مردم است. به­ عبارتی وضعیتی پدید آمده است که هنجارهای مردمی شادی با هنجارهای رسمی شادی در ستیز است، همین امر رسیدن به جامعه­ ای شادتر را مشکل کرده است. جدای از تکثیر زمان­ها و مکان­های شاد توسط شهرداری ها باید اتفاق­های مهمتری هم بیفتد که برخی از آنها را می­توان ذیل مولفه­ هایی چون این جهانی­ شدن شادی،  مشروعیت دادن به الگوهای متکثر شادی و غیردولتی کردن آن جای داد.

[1] این یادداشت پیش از این در هفته نامه شهروند امروز
شماره 6 چاپ شده است.

 


مطالعات بازنمایی زندگی روزمره

 (تاملی بر کتاب زندگی روزمره در ایران مدرن  نوشته هاله لاجوردی)

 

 

مطالعه زندگی روزمره از دو دریچه ممکن شده است. یک دریچه  متن و دریچه دوم فیلد است. از دریچه متن، محققان به بازنمایی زندگی روزمره در آثار هنری و متونی چون رمان، فیلم و موسیقی ، نقاشی و نظایر آن می پردازند. دریچه دوم فیلد است که در اینجا به جای  بحث بازنمایی ما نفس زندگی روزمره را مورد تامل قرار می دهیم.

محققانی که به  زندگی روزمره در فیلد  پرداخته اند  ابتدا بیشتر بارویکردهای فنومنولوژیک و اتنومتدلولوژیک کار کرده اند . این رویکرد، زندگی روزمره را به مثابه امری پیشا تاملی مورد مطالعه قرار می دهد. بنابراین از یکسو چنین جهانی همان جهان داده شده است که آدمیان چندان در باب آن تامل نمی کنند. چونان جهان نمادین لکانی که کودک به درون آن پرتاپ می شود، زندگی روزمره نیز تماما ما را در بر می گیرد. از سوی دیگر در این دیدگاه نقش قدرت  و ردپای میل نادیده گرفته می شود. اما دیدگاههای جدیدتر  در مطالعات فرهنگی با تاسی از  مطالعات پساساختارگرایانه ای چون میشل فوکو و میشل دوسرتو  افق انتقادی و رادیکال تری را در مطالعات زندگی روزمره گشوده اند. به گونه ای که در اینگونه از مطالعات زندگی روزمره عرصه مجادلات قدرت و مقاومت، استراتژی و تاکتیک است.  اکنون موضوعاتی چون مد، خرده فرهنگها، سبک زندگی و آرایش از جمله موضوعاتی هستند که صرفا بازنمای «امر قوی» نیستند بلکه می توانند صحنه ای از نمایش «امر ضعیف» هم باشند.

از مطالعات فیلد که بگذریم،  مطالعات بازنمایی زندگی روزرمره (مطالعه متن)می تواند خود به دو شاخه اصلی تقسیم شود: یکی مطالعات انتقادی زندگی روزمره است و دیگر بازنمایی نشانه شناسانه آنچنانکه در مطالعات جان فیسک طرح شده است یا تحلیل انتقادی گفتمان آنچنانکه در مطالعات وندایک، فرکلاف یا لکلا و موف بررسی شده است. در سنت نظری دوم در مطالعات بازنماییِ متن، ردپای الگوی نظری گرامشی به خصوص مفهوم هژمونی بسیار برجسته است. اما مطالعات انتقادی زندگی روزمره که لاجوردی بر آن اساس کار خود را دنبال کرده است دیدگاههای نظریه پردازان انتقادی چون لفور و هلر در آن تاثیرگذار بوده است. لاجوردی با تاسی از چنین نظریاتی کتاب زندگی روزمره در ایران را نوشته است. چنین نوشتاری از دریچه مطالعات متنی یعنی سینما ممکن شده است.

اکنون سوال این است که مطالعات انتقای زندگی روزمره به لحاظ روش شناسی چگونه کار خود را آغار می کند؟

پاسخ ساده آن است که درواقع  در بازنمایی اننقادی زندگی روزمره  محقق به دنبال بازنمایی تناقضات زندگی روزمره است. چنین بازنمایی از تناقضات زندگی مدرن  با مطالعه زیمل درباب "تضاد زندگی مدرن " یکسر متقاوت است.

تضاد زندگی مدرن نزد زیمل امری اجتناب ناپذیر بوده است. زیمل(130: 225)  در " تضاد فرهنگ مدرن" از اشکالی سخن می گوید که " در لحظه استقرارشان با زندگی جفت و جور هستند اما همزمان با آنکه زندگی به تحول و تکامل خود ادامه می دهند، آنها به سمت تغییر ناپذیرشدن و دور شدن از زندگی میل می کنند و در واقع خصم آن می شوند" چنین تضاد از نظر زیمل دائمی و تکرار شونده هستند. اما تناقضهای مورد نظر نظریه پردازان انتقادی از ناسازگاری هایی بر می خیزند که ظاهرا ذاتی دنیای مدرن نیستند بلکه باید کوشید با افشا کردن و بر ملا کردن آن و تلاش به سمت دگرگونی رادیکال جامعه ای بدون تناقض ایجاد کرد. این تناقضات نه تنها طبیعی نیستند بلکه کاملا اجتماعی و مصنوعی اند. در عین حال نظریه پردازان انتقادی می کوشند تا نشان دهند که ایدئولوژی نظام سرمایه داری سعی می کند با لطایف الحیل این تناقضات را بپوشاند و گسستهای موجود را به کمک هنر توده وار و ایجاد جامعه ای فراغتی مخفی نگاه دارد. در عین حال تا انجا که به سهم زیمل بر می گردد  نگاه ذره نگرانه اش  در مطالعات زندگی روزمره همواره مورد توجه نظریه پردازان انتقادی بوده است. بنابراین در مطالعات انتقادی زندگی روزمره از زیمل تنها چشمانش می ماند و مابقی پازل  با دیدگاههای متفکرانی چون آدورنو و بنیامین تکمیل می شود. این نگاه دیالکتیکی  و ذره نگرانه زیمل در شکلی انتقادی در پروژه نسلهای متاخر نظریه پردازان انتقادی چون لفور و هلر نیز  تداوم می یابد.

از سویی دیگر میان مطالعه زندگی روزمره در سنت اتنومتدولوژی و پدیدارشناسانه با مطالعه انتقادی زندگی روزمره نیز تفاوت وجود دارد.  مطالعات انتقادی آنچه در سنت اتنومتدولوژی امری پیشا تاملی نام گرفته است را تاملی می سازند. در واقع تامل رادیکال بر امور بدیهی انگاشته شده و مسلم پنداشته شده کار اصلی چنین مطالعه ای است. از همین دریچه است که نویسنده کتاب " زندگی روزمره در ایران مدرن" رویکردهای  پدیدارشناسی و اتنومتدولوژی  را به دلیل عدم فهم تناقضهای زندگی مدرن مورد انتقاد قرار می دهد.(ص 26).

اما تامل انتقادی بر سینمای ایران در  پژوهش لاجوردی چگونه ممکن شده است؟ لاجوردی به خوبی از میان آنچه کلیت یکدست و منجسمی  که فیلم نام گرفته است تناقضات را هویدا و پاره گی های متن را نشان می دهد. در اینجا پیرو معتقدان مرگ مولف، نویسنده و کارگردان از صحنه خارج می شوند و منتقد با خود متن رویاروی می شود.  منتقد در چنین وضعیتی به بیان ولویشینوف با دیگ در حال جوشی مواجه است که معانی متثکری از آن سرریز می شود. یکی از ثمرات سریز معانی به پرسش کشیدن ایده ها و معانی مسلط انگاشته شده در متن است. معانی متکثر در نهایت به افشای تناقضات منجر می شوند. اینچنین است که لاجوردی " از وجود همزمان عناصر سرکوبگر و رهایی بخش در کلیت فیلمها"   (ص86 ) سخن می گوید. نظریه پرداز انتقادی به هنر و در اینجا سینما به مثابه رویا نگریسته است. رویا در نظر فروید همزمان عناصر سرکوبگر و رهایی بخش را در خود دارد. کاویدن درون متن و بازنمایاندن زندگی روزمره از خلال تامل بر سکوت، خاطره، اعتماد با یکدیگر و گفت و گو  کاری است که لاجوردی  در مطالعه خود بر فیلمها انجام داده است.

مطالعه لاجوردی و شیوه کاربست نظری او بر آثار هنری اکنون به الگویی برای دانشجویان علاقمند به مطالعات بازنمایی بدل شده است. نگاه ذره نگرانه زیمل و تامل فلسفی بر امر عینی آنچنانکه در نوع نگاه آدورنو و بنیامین ما سراغ داریم در نوشتار لاجوردی به خوبی منعکس شده است، آنجا که وی در باب آیینه سخن می گوید و از دیالکتیک بی زمانی و زمانمند بودن، دیالکتیک تکرار ما و یادآوری گذشته زماندار ما می نویسد،  یا آنجا که میان قهرمانی و زندگی روزمره در سینمای ایران  پل می زند و از ناپدید شدن قهرمانان جدا از زندگی سخن می گوید یا جایی که بر محو شدن مکان خانه به مثابه مکان امن و آسایش در فیلمهای متاخر پرده بر می دارد تنها می توان همان چشمان زیمل و بنیامین را بر کالبد کتاب دید که هنوز  می درخشند.

 

این یادداشت من پیش از این در روزنامه شرق چاپ شده است