جامعه شناسی و زندگی روزمره در ایران

１.تهران از نگاه من شهر بی­تاریخ است. بر خلاف شهرهای بزرگ دیگر ایران(مانند اصفهان، شیراز و...) که پیشینه سنتی نیرومندی دارند تهران " متولد دوره مدرن"  است. از این رو می­توان چنین شهری را نمادی برای مدرنیته ایرانی دانست. تعارضات و همسازی های درون آن، خلق تجربه های جدید، شکوفایی طبقات جدید، شکل گیری فضاهای مدرن شهری، همه می­توانند نمادی از مدرنیته شهری ایرانی باشند. شاید به همین دلیل است که اسطوره تهران به عنوان نماد مدرنیته در تمامی فیلم­های سینمایی ما موج می­زند. تهران نقطه آغاز مدرن شدن ما به حساب می آید. جنبش مشروطه و فتح تهران یک نقطه آغاز بود بعد از آن هرچه به جلوتر آمدیم همزمان با تغییر ظاهر شهر، شکل آدمها نیز به تدریج عوض می شد، روزنامه و  سینما  و رسانه های دیگر به میان زندگی مردم آمدند، تهرانی ها به تدریج با نظامی اداری همسفره شدند که برای شان تفکیک کار  از فراغت روزانه و  فراغت آخر هفته را معنادار می کرد. به تدریج که فراغت اشکال متنوع تری به خود می گرفت، شهر متناسب با تغییر ذائقه مردم فضاها و حیات روانی خاص خود را پدید می آورد.خیابانهایی که آدمها در آن فراغت خود را صرف می کردند، مراکز فرهنگی جدیدی که هویتهای نوین به آدمها می بخشید، سازمانهای اداری بزرگی که آدمها در آنها در موقعیتهای شغلی جدید بازجایگری شدند، فضاهای که نقش های جدیدی برای زنان و جوانان تعریف می کرد. رویدادهایی از این دست گویا عالم و آدمی دیگر پدید آورد و طبقاتی ایجاد کرد که هویت خود را از شهر جدید می گرفتند. این همان چیزی است که ما از پیوند میان تهران و شکل گیری طبقات متوسط جدید سخن می­گوییم. خلق و ظهور طبقه متوسط شهری با ظهور تهران همزمانی داشته است. هرچه طبقات متوسط گسترش می یافتند تهران بزرگتر و مدرن تر می شد.

２.زندگی در تهران همانند همه کلان شهرهای مدرن عقلانیت خاص خود را می­طلبد. طبقه متوسط تهرانی نیز حول همین عقلانیت جدید که تا اندازه زیادی تحت تاثیر اقتصاد پولی و فرهنگ مبتنی بر آن است شکل می­گیرد. همین فرهنگ  در بیان زیملی، حیات ذهنی خاص خود را در تهران پدید می­آورد. حیات ذهنی شهر باید  با آهنگ زندگی در شهر متناسب شود و همین امر آدم­های ساکن در آن را دائما در شرایط تغییر قرار می دهد. از دیگر سو آدم­هایی که در تهران ساکن می­شوند به گونه­ای تمنای استقلال دارند. شهری چون تهران میدان­های عمل آدمی را توسعه می­دهد و امکانات بیشتری برای آزادی فردی ایجاد می کند.

بنابراین باید روشن شده­باشد که تهران به دلیل آزادی­های شخصی و فردی که به افراد می­دهد به عنوان جایگاه مطلوب زندگی فردی بدل شده­است. تهران با فردیت، ساده­تر کنار می­آید چرا که یگانه شهری است که افراد  بیگانه را به سادگی در آغوش می­گیرد و به شهروند خود بدل می­کند( و البته با تیزبینی می توان پی برد که گویا در این" به سادگی" نوعی فریبکاری نهفته است) . یک اصفهانی پس از سال­ها زندگی در تبریز هنوز اصفهانی است و تبریز نمی­تواند از آن به یک شهروند تبریزی بدل سازد اما تهران شهروندان خود را از میان همه گونه­های ایرانی انتخاب می­کند و ابایی ندارد از اینکه همه تهرانی باشند. تهران خود روستایی­زاده است و اگر پیشینه روستایی تهران را به یاد آوریم هضم فرهنگهای متفاوت در تهران درک پذیر­تر می­شود. این جریان متناقض وقتی آشکار می­شود که تهران علی رغم پذیرش آدم­ها به همان صورت اولیه بر آنها رنگ خاصی می­کشد و همه آنها را زیر چتر فرهنگی مسلط خود یعنی تهرانی بودن جای می­دهد و به تدریج از آنها می­خواهد که متناسب با الگوی معیار عمل کنند. به بیان دیگر حیات بیرونی شهر به درون حیات روانی انسان­های آن رخنه می­کند و ارزش­ها و معیارهای آنها را دگرگون می­سازد.  اینجا همان چیزی شکل می­گیرد که من از آن با مفهوم  تهرانیت یا ایدئولوژی تهرانی بودن یاد می­کنم. تهرانی بودن در زمانه ما نماد اصالت شده و لهجه تهرانی نیز لهجه معیار.  به همان نسبت پوشش و سبک زندگی تهرانی­ها نیز معیاری برای سایر فرهنگ­های دیگر ایرانی شده است. تهران از همه فرهنگ­های ایرانی مهاجر می­پذیرد و این گونه روحیه متساهل خود را به رخ می­کشد اما از سوی دیگر فرهنگ خاص خود را بر فرهنگ عام ایرانی تحمیل می­کند.  به راستی چرا  امروزه، تهرانیت به فرهنگ معیار ایرانی بدل شده است؟

 این خصیصه فرهنگ زندگی تهرانی تنها با نوعی الگوی امپریالیستی که فرهنگ شهرستان را تحت پوشش و تاثیر خود قرار داده قابل فهم است. مادامی که تهران مرکز و نماد پیشرفته ترین شهر مدرن ایرانی است فرایند گسترش و توسعه آن  ادامه خواهد داشت و خروج اجباری یا تشویقی جمعیت از شهر چاره کار نخواهد بود. زلف آشفته و پر جاذبة پایتخت از ابعاد مختلف، موجب جمعیت حاضر شده است. چاره را باید در اهمیت دادن به توسعه برابر و متوازن سایر شهرها دانست و نه مهاجرت دادن اجباریِ جمعیت.

３.تهران علی­رغم آزادی­ها و هویت­هایی جدید که به ساکنانش اعطا می­کند به دلیل ساختارهای فضایی و شهری معیوبش زندگی روزمره را با تنش­های مداوم، استرس­ها و تشویش­هایی همراه می کند که خاص شهرهای مدرن جوامعی چون ایران است. یکی از ویژگی­های شهر تهران فضاهای شهری فقیر و معیوب آن است به گونه­ای که فضاهای عمومی به سمت شخصی شدن میل می­کنند. به بیان لفور، فضا فقط ظرفی نیست که روابط در شهر در آن جریان بیاید بلکه فضا شکل دهنده (غنی یا فقیر کننده) زندگی روزمره در شهر است. این فضاهای معیوب شهری به زندگی روزمره و رفتارهای موجود در آن شکل می­دهند. بی­تردید فضاهای موجود فضاهایی مهندسی­شده هستند که تکنوکرات­های شهرداری در ساختن آنها سهیم بوده­اند. این همان فضای مفهوم سازی شده است که مشارکت مردم، شکل گیری جمعیت و  شبکه­های کنش متقابل را با مشکل مواجه می­کند. از سوی دیگر با فضاهای زیسته شده هم روبرو می­شویم. فضاهایی که مردم خود در تجربه­های روزانه بر می­سازند. در عین حال چنین فضای زیسته شده­ای همواره نمی­تواند فضایی مثبت و سازنده باشد و در بسیاری از مواقع بر جمعیت گریزی مبتنی است. اینچنین است که زندگی طبقه متوسط شهری در ایران کاملا به صورت فردی و خانوادگی می گذرد  و جز در برهه­های نادر و استثنایی ما نشانی از شبکه­های زندگی در میان این جمعیت شهری نمی­بینیم. به اعتقاد من فضای موجود در شهر تهران در شکل دهی به نوعی انزواگرایی، شهر گریزی و ایجاد جامعه بی تعامل نقش مهمی دارد. چنین فضاهایی آدمی را از زندگی تهی می سازد در عوض روابط سوء، بد فهمی­ها و نظایر آن را تسریع می­کند.

４.طبقه متوسط تهرانی در درجه اول به واسطه نوع فراغت و شکل مصرف خود با طبقات دیگر و از جمله طبقه متوسط سنتی متمایز می­شود. این شکل از مصرف و بسیاری از مولفه­های دیگر سبک زندگی در فضاهای شهری و در جمعیت ممکن می شود. طبقه متوسط به دلایل مختلف و از جمله نمایش بدن، کسب هویت و معنا بخشی به زندگی به جمعیت نیاز دارد. جمعیت نیز در فضاهای عمومی شهر ممکن می­شود. اما همان طور که پیش از این گفتیم به دلیل فقر فضاهای عمومی و شهری در تهران، طبقه متوسط شکل زندگی خاص خود را در تهران دارد. یکی از ویژگی های زندگی تهرانیان فراغت خانه­محور آن است. اهمیت خانه را در زندگی تهرانی­ها نمی توان دست کم گرفت به موازت اهمیت یافتن خانه از اهمیت شهر و توجه بدان کاسته می­شود.تقابلی که میان خانه - شهر افکنده می­شود، تهرانی­ها را  میان دو فضای آشنا و غریبه قرار می­دهد. تردیدی نیست که در اینجا  شهر،  فضایی غریبه بیش نیست و حداکثر تلاش صورت گرفته برای رفع این معضل این بوده است که به شهروندان تلقین کنیم که شهر ما همان خانه ماست. در حالی که چنین شعاری به لحاظ نشانه­شناسی تایید کننده این نکته است که فضای شهر در ذهنیت مردم فضایی غریبه است.این میزان غریبگی از فضای شهری خود را در خیابانهای شهر و شلوغی های آن، در بی نظمی ها و آشفتگی های موجود نشان می­دهد. ما در اینجا با سه فضا رویاروی هستیم. فضای خانه آنچنانکه شرح دادم از قدرت زیادی در زندگی تهرانی­ها برخوردار است. فضای اداره که فضای قدرت دولت است و فضای شهر و خیابان­های آن که نوعی فضای واسط و بینابینی را  برای تهرانی­ها شکل می­دهد. از نظر من هم فضای اداره و هم فضای شهر برای مردم فضای غریبه به حساب می­آید و مردم علاقمندند آن دو فضا را به سود فضای خانه تسخیر کنند.  در اینجا  برخلاف شهرهای مدرن غربی، نوعی مستعمره شدن معکوس رخ داده است. بدین معنا که فضای خانه تا خیابان و اداره نیز تداوم می­یابد و سایه سنگین آن همه جا پیامدهای زیادی به همراه دارد.  از سوی دیگر هنگامی­که می­بینیم خیابان­های شهر به واسطه دو قدرت خانه و دولت مورد تهدید واقع می­شوند با نوعی مستعمره شدن مضاعف نیز مواجه می­شویم. خیابان در اینجا صحنه مبارزه دو فضای دیگر است، امری که زندگی روزمره در خیابان را هرچه بیشتر سیاسی می­سازد.

.پیش از این یاداشت حاضر در قالب مصاحبه در ماهنامه مهرنامه شماره ۶ (۱۳۸۹) به چاپ رسیده است. 

چند دهه است که در ایران، علوم انسانی در کانون توجهات قرار گرفته است. در مرتبه اول رخداد انقلاب نیاز و توجه به علوم انسانی را عیان ساخت در همان حال، بحث بازسازی آن را به میان کشید. در هر صورت انقلاب به تبیین نیاز داشت و برای تبیین و توضیح انقلاب پای علوم انسانی به میان می­آمد. انقلاب به دلیل ضرورتی که برای توجه به علوم انسانی به میان افکند انقلاب دیگری را موجب شد که انقلاب فرهنگی نام گرفت. هدف بنیادی در اینجا بازسازی علوم انسانی بود. اما تلاش برای این بازسازی نتایج متفاوتی را در برداشت که مهمترین آن با اهمیت شدن علوم انسانی و استفاده از برون دادهای آن علم برای توضیح جامعه بوده است. این چیزی است که ما با عنوان چرخش به علوم انسانی(Humanity turn  ) یاد می­کنیم. اصطلاح چرخش به علوم انسانی برای وضعیتی که در آن قرار داریم کمی تناقض آمیز بنظر می­رسد. سالهای نفرین شده علوم انسانی چگونه می­تواند بهارِ علوم انسانی نیز نام گیرد؟ واقعیت این است که بهار علوم انسانی تنها با تناقضاتش فهم­پذیر می­شود.

من اجازه می­خواهم کمی به عقب بر گردم تا متذکر شوم که علوم انسانی درمیان روشنفکران مذهبی ما و همچنین در میان جامعه دیرتر از سایر دانشها مورد توجه قرار گرفت.  نباید فراموش کنیم که درک از علم مدرن در ایران، همواره درکی پوزیتویستی و مبتنی بر علمی تجربی بود. حداقل از ابتدای قرن خورشیدی که در آن زندگی می­کنیم، متفکران اجتماعی و منتقدانِ جامعه هنگامی که از علم سخن می­گفتند منظورشان علوم دقیقه بود و در همه اینها یا علوم انسانی در سایه درک می­شد یا اساسا مورد غفلت قرار می­گرفت. برخی از مهمترین آنها که با دنیای غرب آشنا بودند سعی داشتند نسبتی میان علم جدید و دین و همین طور جامعه­ای که در آن قرار داشتند برقرار کنند.

در میان متفکرین مسلمان،  سنت قدیمی وغالب اتخاذ رویکرد تدافعی در برابر علم بوده است. مثلا بازرگان به شدت ذیل سنت اثباتگرایانه نه­تنها به علم اعتماد بلکه ایمان داشته است و دین را در پرتو مناسبات علمی درک می­کرده است. اگرچه باور به علم مدرن زمینه رشد آن علم را می تواند در جامعه فراهم کند اما این اعتقاد در نزد این دسته از متفکران مسلمان چندان با برنامه و در عین حال عمیق نبوده است. متفکرانی چون بازرگان بیشتر علم تجربی را مدنظر داشتند و از علم انسانی و به خصوص فلسفه بیگانه بوده­اند. این سنت به این دلیل ذیل گفتمانِ پوزش­خواهانه درک می­شود که معتقد بود  هرآنچه علم جدید عرضه می­کرد را از پیش در دین داشته­ایم. علوم انسانی علمی در حاشیه بود و برای اندیشمندانی که دنیای جدید را بیشتر با تکنیکهایش درک می­کردند تا با علوم انسانی­اش این کم­توجهی مشروع بود.

سنت دیگر در نزد متفکرانِ مسلمان اتخاذ درک انتقادی از  علم انسانی است که نماینده آن شریعتی بوده­است. در آن سنت اگرچه علوم انسانی موضوع سخن بود اما بیشتر نقش ابزار را ایفا می کرد تا دانش . ابزاری که می­توانست آگاهی دهد و نقش انقلابی در جامعه ایفا کند. درواقع علوم انسانی به مثابه ایدئولوژی دیده می­شد از این رو شریعتی توانست ایدئولوژی دینی را در کنار آنها بنشاند و به گمان خودش باب گفت و گو را میان آنها بگشاید. درک ایدئولوژیک از علوم انسانی راه را بر دیدگاه انتقادی گشود اما به همان اندازه ما را به سوء فهم دچار کرد که گمان کنیم رویارویی  ایدئولوژی دینی با مکاتب علوم انسانیِ غربی نه تنها ممکن است  بلکه مطلوب هم هست.  درک علوم انسانی به مثابه ایدئولوژی  موجب شد که با دیده تردید در این علم نگاه کنیم. بنابراین چنین نگاهی به علم انسانی نتوانست زمینه­های رشد آن را فراهم کند.   چالشی که شریعتی میان جامعه شناسی با دنیای مسلمین ایجاد کرد اگرچه می­توانست نقطه عزیمت یک برنامه پژوهشی قرار گیرد اما بیشتر محملی شد برای دنیای رویایی انقلابیون که به واسطه آن نفرت خود را از غرب توجیه کنند. آل احمد نیز فرد دیگری در این سنت بود که در ایجاد چالش میان دانش اجتماعی غربی با دانش بومی نقش داشت و البته بر شریعتی نیز تاثیر زیادی گذارد. در اینجا روی سخن ما نه آل احمدِ تک نگاری ها بلکه آل احمدِ غربزدگی یا در خدمت و خیانت روشنفکران  است. گفتمان آل احمد توانست صورتبندی جدیدی از اندیشه­های غرب ستیزی چپ و اندیشه اسلامی ایجاد کند و تا چند دهه نگاه منفی به دانش اجتماعی غربی را پروبال دهد که تا امروز نیز ادامه دارد. این رویکرد انتقادی به علم اجتماعی غربی به دلیل عدم ورود جدی به دنیای اکادمیک نتوانسته است به سرانجام برسد و از حد لفاظی فراتر نرفته است. گفتمان انتقادی که بعدها  تحت تاثیر آل احمد  وشریعتی بسط یافت در پی ساختن علوم اجتماعی یکسر متفاوت برآمد. گویی ما با عالمی و آدمی دیگر مواجه­ایم.همین مواجهه بود که سنت سوم را امکان ظهور بخشید.

 سنت سوم در نزد متفکران مسلمان نوعی توجه و در عین حال نگاه مثبت به علم انسانی غربی بود . در این سنت وقتی روشنفکران دینی از علم سخن می گفتند دیگر منظورشان علم تجربی نبود بلکه بیشتر علم انسانی را مدنظر قرار داشتند. دوم اینکه دیگر آن نگاه منفی ( یعنی امپریالیستی بودن علم انسانی) را رها کردند و سعی کردند از دریچه علوم انسانی به جامعة جدید نگاه کنند. تنها بعد از انقلاب فرهنگی بود که علوم انسانی مورد توجه بیشتر قرار گرفت(آدمها به تکاپو افتادند کتابهای جامعه شناسان غربی را بخوانند، ترجمه کنند و نقد کنند). از این رو، درست همان زمان که سخن از بومی­سازی بود گفتمان علوم اجتماعی غربی قوت و قدرت بیشتری گرفت و از آن زمان که بنا بود علوم اجتماعی غربی به حاشیه رود آنها به کانون مناقشات بازگشتند و تکریم بیشتری شدند. گویا گفتمان بومی­سازی حقه­ای بیش نبود و برای این آمده بود تا نقش دیگریِ گفتمان غربیِ علوم اجتماعی را بازی کند. دیگری به آن معنا که کارش شناسایی و در نتیجه تقویت گفتمان مقابل است.  باید تاکید کنم پیش از آنکه، علوم انسانی مورد تامل قرار گیرد ما از چشمانِ علوم انسانی مورد تامل قرار گرفتیم. در نتیجه، نظریه­پردازان با چارچوبها و عینک­های علم انسانی­ غربی جهان در حال تغییر ایرانی را تحلیل کردند. اندیشه اجتماعی در اینجا محدود به جامعه شناسی نبود بلکه الهیات و کلام غربی و فلسفه علم و علم سیاست را نیز در بر می­گرفت. مجله­های روشنفکری نیز درک علمی از جهان را با منطق علم انسانی (و نه علم تجربی) میزان کرده­بودند. حتی بسیاری از انقلابیونی که برای ریشه­کنی علوم انسانی آمده بودند خود اینک به همان زبان و منطق سخن می­گفتند. در ایران بعد از انقلاب فرهنگی ما با پدیده­ای به نام «چرخش به علوم انسانی»  مواجه­شدیم که هنوز نیز ثمراتش ادامه دارد. سنت سوم در چنین شرایطی بالنده شد و از این طریق توانست بسیاری از مفاهیم و نظریه­های علوم انسانی را در جامعه وارد کند. مهمتر آنکه نگاه روشنفکران دینی در نسبت میان دین و علم تغییر کرد. در این برهه سخن از تعاملِ علم انسانی بود با دین و از این رو، دیگر پایِ نگاه تدافعی و یا انتقادی در میان نبود بلکه سخن از تاثیرپذیری همه چیز از جمله معرفت دینی  از دنیای گسترده علوم انسانی بود.  

چرخشِ روشنفکران دینی به علوم انسانی و تغییر پارادایمهای تحلیلی آنها موجب شد تا  سهم خود را در تغییر جامعه به علوم انسانی ایفا کند. امروزه در ایران اگرچه علوم انسانی در جایگاهی بی عیب و نقص نیست اما توانسته است تکان­هایی به خود بدهد و در رخدادهای پیرامون خود تامل کند و فرتر از آن تاثیرگذار هم باشد. اقبال بی نظیر دانشجویان دیگر رشته­ها به علوم انسانی تنها بخشی از  نتایج این چرخش است. اگرچه سخن از دگردیسی علوم انسانی  دوباره در سال­های اخیر مطرح شده است اما این سخن با آنچه در ابتدای انقلاب مطرح شده بود کاملا متفاوت است. اکنون علوم انسانی نه به دلیل رکودش بلکه به دلیل عملکردش مورد نقد قرارگرفته است.

این مطلب به مناسبت همایش تفکر اجتماعی  و جامعه شناسی در خاورمیانه معاصر نوشته شده و در روزنامه شرق شنبه ۷ خرداد ۱۳۸۹ منتشر شد.