جامعه شناسی و زندگی روزمره در ایران

1. صورت در ایران همانند بسیاری از پدیده ­های فرهنگی دیگر،  میدان منازعه است. اما پیش از توضیح این نزاع بهتر است بر اهمیت تاریخی آن تاکید کنیم.  صورت از دیرباز، تجلی باطن آدمی بوده است. این بیرونی ­ترین و مشاهده پذیرترین اندام بدن در عین حال همواره درونی ­ترین و باطنی ­ترین عضو نیز بوده است. عضوی که در مرز میان بیرون و درون ایستاده و تنها اندامی است که هم قدرت نگاه کردن و هم نگاه شدن دارد. می­ توان ریشه­ های تاریخی مطالعة صورت را  هم در سنت عرفانی و هم در سنت فیزیوگنومیست­ها جست­وجو کرد.  در هر دو  سنت می­ توان به واسطة چهره پی به احوال درون برد. در نزد فیزیوگنومیست­ها علمِ صورت، علم استفاده از زبان مخفی و راهی برای ورود به ضمیر  فرد بوده است. هر عضو از صورت، نشانه ­ای است که با دانستن آن می­توان از شخصیت فرد آگاه شد. برای مثال، شکل ابروها، شکل چشم­ها و نوع نگاه و اندازة بینی خود راهی برای رخنه به درون فرد است و از طریق آن چهره­ شناسان می­ توانستند درباره شخصیت فرد سخن بگویند. از نظر متخصصانِ چهره ­شناسی، مکنونات درونی از طریق چهره قابل رویت می­ شود. امر مکنون در امر مشاهده ­پذیر قرار دارد اما مشاهدة امر مکنون از طریق چهره  محتاج علم نشانه ­شناسی است. البته همه آدمیان از نوعی علم متعارف چهره­ شناسی و نشانه ­شناسیِ چهره برخوردارند. مثلا شاد بودن یا غمگین بودن و در عین حال برخی رفتارهای درونی مانند دروغ گویی یا بی­میلی یا تظاهر را می­توان از طریق صورت تشخیص ­داد. در برخی از سنت­های عرفانی نیز  صورت به مثابة آیینة روح است که می ­تواند باطن آدمی­ را برای اهل معنا به نمایش گذارد( پاک بودن یا تیرگی روح).  بنابراین صورت علاوه بر بعد جسمانی و مادی­اش از بعدی غیر مادی نیز برخوردار است.  نزد اهل معنا، روحانی بودن یا باطنی بودن صورت ضرورتا به معنای نیک بودن آن نیست چراکه صورت همان اندازه که می­تواند با امر خیر مرتبط باشد می­تواند دربرگیرندة امر شر نیز باشد. اکنون این آیینة جادویی همزمان هم بهشتی است و هم دوزخی، هم  ظاهری است هم باطنی، هم روحانی است و هم مادی، هم مقدس است و هم مبتذل.  اما در کنار وجه آشکار کنندگیِ صورت باید بر قدرت پنهان کنندگی­اش نیز توجه کرد. گاهی چهره ­ها نه تنها حقایق درون را به ما نشان نمی ­دهند بلکه ( مثلا هنگامی که وانمود می ­کنیم خوشحالیم یا نترسیدم) ابزاری برای فریبندگی و پنهان کردن باطن نیز می­ شوند. به ساده ­ترین و مجمل­ترین وجه بهتر است گفته شود که چهره میدان اضداد است(هم ظاهر  است و  هم باطن، و...) در این میان مهمترین  عنصری که وجه دیالکتیکی صورت را برجسته می­کند چشم است. چشم به تعبیر زیمل تنها عنصر پر تحرک و پر جنبش صورت در میان سایر عناصر ساکن آن است همین امر، صورت را  همزمان  تماشایی و تماشاچی کرده است.
2. همان طور که نشان دادیم، صورت  موقعیتی  دیالکتیکی دارد چرا که هم از خصائص بدنی و هم از خصائل روحی برخوردار است. روحانی بودن وجهی نامرئی  است و این صورت است که با حذف و به حالت تعلیق در آمدنِ موقتی ­اش، آنچه که امر  روحانی یا مقدس  نامیده می­شود را رویت ­پذیر می­کند. البته در جامعة ما، نمایشِ شخصیت­های مقدس با دستکاری صورت ممکن شده است. گاهی اوقات حتی لازم است صورت به طور کلی منهدم شود و از میان برداشته شود. توگویی با حذف چهره، تمامیت بدن به حال تعلیق در می­آید و نادیدنی می­شود و شاید آن موجود تماما  بعد جسمانی خود را رها کرده و در لباسی کاملا متفاوت ظاهر ­شود.  در برخی تصاویر، جایی که هیچ صورتی نتواند صورتی معنوی باشد فقط با سازوکار حذف می­توان بدن ­های مقدس را به نمایش گذارد. به خصوص در فرهنگ شیعه گویا هیچ صورتی نیست که صورتِ حقیقی افراد مقدس را نشان دهد یا کفایت معنایی لازم برای نمایش تام و تمام حقیقت بدن را داشته باشد. از این رو ما در تصاویر و فیلم­های ساخت داخل، اغلب بدن ­های بی­صورت را بدن­هایی مقدس تخیل می­کنیم. در حالی که سایر اعضای بدن در جای خود باقی مانده است صورت در اینجا از فرط درخشندگی و زیبایی محو شده است.  آری، تنها صورت است که هم بخشی از بدن است و هم نیست و در لحظه ­ای این قدرت را دارد که ماهیت بدنی خود را به تعلیق در آورد و به امری متفاوت بدل شود( فرایندی که می­تواند قدسی ­سازی صورت نام گیرد)  و در لحظة دیگر در هیئتی کاملا این دنیایی ظاهر شود.  باید اشاره کنم که در سال­های اخیر فرایندی دیگر به نام فرایند دنیوی ­سازی صورت فزونی گرفته است. مردم این روزها بیش از اندازه  صورت خود را دستکاری می­کنند  و آن­گونه که خود می ­خواهند از نو آن را باز می ­آفرینند. بدین سان، صورت از امر اعطا شده به امری ساخته شده بدل می­شود. صورت حالا همانند بومی است که هرکس می­تواند نقش از پیش اعطا شده ­اش را پاک یا دستکاری کند و نقش دلخواه خود را بر آن تصویرسازد. شاید مسئله را باید وسیع تر تحلیل کرد و اشتیاق به تغییر چهره را به دلزدگی از وضع موجود نسبت داد. آنانی که توان آفرینش عالم و آدم از نو را ندارند به تغییر ظاهری خویشتن دلخوش کرده ­اند و شاید هم این تغییر وسیع در چهره و بدن را باید بخشی از تمایل به تغییر و ویرانی همه چیز ( و از جمله خود) در نزد ایرانیان فرض کرد!
3. امروزه دستکاریِ صورت اگرچه امری غیرجنسیتی شده است و مردان نیز  دوشادوش زنان به صحنه آمده ­اند اما چهره برای زنان جایگاهی متفاوت دارد. نمی­توان منکر شد که صورت برای زنان تنها یک عضو ساده نیست بلکه عضوی است که گویی از موقعیت محدود اندامی خود خارج شده و برای خود هویت و حیاتی مستقل  و در برهه ­ای نیز وجهی فتیشیستیک یافته است.  صورتِ زنان ایرانی حیاتی متفاوت با جوامع دیگر دارد،  چرا که صورت  در اینجا به نمایندگی از کل بدن ظاهر می ­شود و سخن می­گوید. از سویی دیگر،  صورت معدود عضو بدن است که  گرچه محدودیت­هایی اندک برای نمایش آن  وجود دارد اما به لحاظ شرعی مشمول حجاب نمی­شود. گفته شده است که ایران در  مصرف لوازم آرایشی که به طور معناداری با صورت پیوند خورده رتبة بالایی دارد. آمارهای موجود (که البته کاملا تایید شده نیستند) نشان می­دهد که ایران دومین مصرف کنندة لوازم آرایش در خاورمیانه و هفتمین وارد کنندة لوازم آرایش در جهان است و از سوی دیگر، مصرف لوازم آرایشی در ایران نزدیک یک سوم کل مصرف در خاورمیانه است. گویی زن ایرانی فرصت را مغتنم شمرده تا این نقش نیابتی را به بهترین وجه ممکن گرداند. اکنون، این عضو از بدن که  پیش از این بنا بود با حذف و دستکاری بر جنبة غیرمادی تاکید کند  این­بار به عنوان بعدی تماما جسمانی و مادی زیر تیغ جراحان و متخصصان زیبایی مورد دستکاری قرار گرفته است. در اینجا نیز همانند فرایند مقدس کردن، تمامی بدن به حال تعلیق در می­ آید با این تفاوت که قرار است بدن هرچه بیشتر دیده شود و وجودی جسمانی­تر به او اعطا شود. ماجرا بدین قرار است که صورت  باید صورت­تر و هر چه بیشتر ظاهری و مادی شود. اما توجة افراطی به صورت در ایران نتیجة معکوس دیگری نیز داشته است. این عضو از بدن که در چند دهة اخیر، در حکم تمامیتِ زندگی ارتقا یافته است به عرصه­ای برای ویرانی و تخریب هم بدل شده است. شاید بتوان نسبتی میان این شوق روزافزون به بازسازی صورت و تمایل کین ­توزانه به تخریب آن پیدا کرد. زمان زیادی است که اسیدپاشی یکی از واکنش­های مردانی است که به هر دلیل درصدد انتقام جویی از زنان برآمده­اند. اگر به یاد داشته باشیم اسیدپاشی و تخریبِ صورت امری بیشتر معطوف به زنان است، آنوقت شاید اسید پاشی بتواند آن روی سکة توجه افراطی به صورت فرض شود. فرد مجرم، به خوبی به اهمیت کارش واقف است. صورت هنوز با تمامیت وجود فرد و به طور خاص زنان پیوند دارد و فعل اسیدپاشی نیز با انهدام و دستکاری صورت سروکار دارد اما در اینجا دستکاری نه برای غیرجسمانی ­سازی و الوهی کردن آن و نه این دنیایی­تر کردن بلکه برای انهدام تمامیت وجود فرد است.  وقتی چهره از فرد گرفته شود گویی زندگی از او سلب شده است.  بنابراین، اسیدپاشی به گونه­ای دیگر درصدد محو و امحای صورت بر آمده است به طور خاص، برای گرفتن هر دو بعدی که صورت آن را نمایندگی می­کند.  این­گونه، فرد از وجود روحی و مادی خود محروم می­شود و صورتش به سطح صافی بدل می­شود که گویی می­تواند هر بخش دیگر از بدن غیر از صورت باشد.  آنچه فرد از دست داده است  صورت به مثابة وجهی زیبا و قابل نمایش است. اینچنین، معدود عضو قابل نمایشِ بدن به عنصری غیر نمایشی بدل شده است و همان حکم که در باب عدم نمایش سایر اندام بدن وجود دارد بر صورت نیز صدق می­یابد. اکنون با ویرانی صورتِ ظاهر نشانه­ هایی که به واسطة آن یک فیزیوگنومیست به مطالعة احوال درون و شخصیت فرد می ­پرداخت دیگر محو شده است. اینچنین گویا فرد از درون خود نیز تهی می­شود. در مورد صورتی که بر آن اسید پاشیده شده است با بدنی بی­صورت مواجه ­ایم که در مرز میان تنفر، ترحم و تقدس در نوسان است. به خصوص وقتی که فرد قربانی به جای قصاص به بخشش تشویق می­شود  خود را بیشتر در مرز تقدس و تنفر می بیند. در اینجا مجارات خاطی در سایه امر عاطفی و اخلاقی به نام بخشش به محاق می­رود و دختر قربانی( در مورد اخیر آمنه)  تنها بعد از بخشش است که زمینه برای «رو سفید شدنش »[i] مهیا می­شود.  در پایان داستان، صورت اگرچه به او بازگردانده نشده است اما از خصائص الوهی و مقدس برخوردار شده است.  گویا سازوکار مقدس ­سازی بدنِ بی­صورت هنوز فعال است و همچنان نیروی اولِ دستکاری صورت (غیر دنیایی کردن) با نیروی دوم(دنیایی کردن) در حال جدال است.

1. در یادداشت  قبل به بخشی از تاریخ زندگی مردم در دهه 60 پرداختیم که از طریق  ورود به صف معنادار می­ شد و اینکه چگونه  صف ­های خرید که آن زمان به عنوان تنها راه  برای استمرار زندگی فرض می­شد  بعد از مدتی چنان زندگی مردم را در برگرفت و آنها را به خود وابسته کرد که دیگر خروج از آن غیر ممکن می ­نمود. اکنون، پرسش این است که خروج از سیطره الگویی از زندگی که سامانه صف بر آن مسلط بود چگونه ممکن شد و همزمان با آن چگونه طبقه متوسط توانست حیاتی دوباره بیابد؟  
2. خروج از صف مادامی که به عنوان سامانه کنترلی ِ نیرومندی حضور داشت غیرممکن بود الا برای آنها که از ابتدا به این الگو،  تن نداده بودند و به دلیل توانایی اقتصادی بالا به زندگی  مستقل خود ادامه می ­دادند. از آنجا که این آدم­ها قلیل بودند نمی ­توان طبقه ­ای بزرگ را دید که بتواند خارج از نظم اقتصادی و در عین حال کنترلیِ صف،  شکل گرفته باشد.  در آن زمان، جامعه به لحاظ طبقاتی به شدت بهم ریخته بود، بسیاری از دارایی­ ها در ابتدای انقلاب جابجا شده بود و طبقه متوسطِ از پیش موجود رو به زوال بود، این طبقه که اساسا با پول نفت فربه شده بود اکنون به واسطه پایین آمدن قیمت نفت  و نزول کسب و کار و پایین آمدن قدرت خرید روز به روز لاغرتر می­شد.  از این رو، امکان زندگی در بسیاری اوقات تنها با  پیوستن به جامعه به صف شدگان میسر بود. به یاد داریم که صف و الگوی زندگی کوپنی، داشته­های آدم­ها را بیشتر نمی­کرد بلکه موقعیت همه را به یک اندازه تقلیل می­داد یا یکدست می­کرد. با این سازوکار یکسان­ساز،  طبقه متوسط بیش از پیش وابسته و ضعیف می­شد. در وضعیتی که کمتر نهادی مدنی برای اجتماع مردم وجود داشت، صف حلقه وصل مردم و شکل دهنده کاذب پیوندهای اجتماعی در جامعه­ ای بود که هرچه بیشتر توده ­وار می­شد. صف الگوی توده ­وار پیوندهای اجتماعی است که به ­واسطه آن  هم نیازهای اقتصادی و هم نیازهای اجتماعی و از جمله نیاز به رابطه و تبادل اطلاعات رفع می­ شد. در میان همه رویدادهای ممکن از طریق این سامانه،  نکته مهم این بود که مصرف مردم تقلیل یافته و در نهایت کنترل شده بود.  اگر کنترل مصرف و در مضیقه قرار گرفتن مردم می­ تواند شیوه­ های زندگی آنان را یکدست سازد چرا آزادسازی مصرف، شکستن دیوارهای صف، و تکثر ذائقه ­ها نتواند راه را بر تغییرات فرهنگی بگشاید؟  
3.  با پایان یافتن جنگ و شروع عصر بازسازی و سازندگی، نیروهای نهفته در جامعه که در صف­ها زیست می­ کردند از آن خارج شدند و به کار و اشتغال واداشته شدند. درگیر شدن جامعه به فعالیت­های اقتصادی و غالب شدن سیاستِ سازندگی، جامعه را تکانی داد و غالب آنچه در زیر زمین بود(همان فعالیت ­های زیر زمینی در دوران کوپنی شدن) را به روی زمین بازگرداند.  از سوی دیگر به دلیل افزایش تولیدات داخلی  دهه کمیابی پشت سرگذاشته شد  و سیاست­های اقتصادی دولتِ سازندگی، رفاه برای سال­های آتی را نوید می ­داد.  وضع زندگی مردم به­ تدریج بهتر شد،  حالا مصرف نه فقط برای رفع نیاز بلکه برای مبادله و البته نمایش منزلت کاربرد یافته بود. کالاها و برندهای آن تکثر و تنوع بیشتری یافته بودند و مردم در سایه آن زندگی جدیدی را تجربه می­کردند.  هر اندازه جامعه مصرفش بیشتر و البته متعددتر شد طبقات جان تازه ­ای گرفتند و به درجات مختلف سربرکشیدند. مردم دیگر توده ه­ای یکدست نبودند.. گسترش فعالیت­ ها و تنوع مصرف مردم را از صف بی­ نیاز کرده بود. دولت میزان کوپن­ های اعلام شده را به تدریج کمتر می­ کرد و به تدریج بخش بیشتری از زندگیِ مردم خارج از صف تامین می­شد.  به میزانی که مردم از صف درآمدند و متفرق شدند فراغت بیشتری هم پیدا می­ کردند که زمان­شان را کنترل کنند. بنابراین اوقات فراغت و چگونگی گذراندن آن معنا دار شد چرا که،  وقت مردم کمتر در زمان­ های بسته بندی شده و کنترل شده هزینه می­ شد  و به­ واسطه  مصرفِ انبوه بود که ذائقه مردم نیز تغییر کرد. کم کم مردم حوصله یافتند از خانه­ ها خارج شوند و در پیرامون شهر و در مکان­های تفریحی حضور بیشتری داشته باشند زندگی رنگِ زندگی گرفت و گویا همگام با حرکت ماشین­ها، آدم­ها و محصولاتی که تولید می­ شد  اینک آهنگِ زندگی نیز تندتر شده بود.
4.  همان­طور که اشاره شد، مهمترین پیامد جامعه­ شناختی خروج از صف تغییر اندازه مصرف مردم بود و پیامد مصرف­ گرایی نیز به شکل­ گیری جامعه جدید یعنی جامعه فراغت کمک کرد. مردم از اواسط دهه هفتاد کم کم  از صف آزاد شدند.  حالا دیگر می­توانستند به هر کاری دست بزنند، مثلا می­ توانستند به جای ایستادن در صف به پرسه ­زنی مشغول شوند. یکی از مهمترین نتایج شکل­ گیری جامعه فراغت علاقمند شدن مردم به مسافرت و تبدیل آن به فرهنگ زندگی است. مسافرت یکی از آن پدیده­­ هایی است که جامعه پساکمیابی شکل آن را از امر نادر و اضافی به امری ضروری و اجتناب ناپذیر تبدیل کرده است. مسافرت و تفریح الزامات خود را داشت و شکل زندگی مردم را تغییر داد و مهمتر از همه اینکه دائما مردم را اینجا و آنجا جابجا می­ کرد. هرچه صف، مردم را به زمین و در جای مشخصی میخکوب می­کرد مسافرت  مردم را از مکان ثابت دور می­ ساخت و به آنها قدرت حرکت می­ بخشید. بنابراین، بعد از عامل مصرف،  این عامل حرکت  بود که نقشی مهم در زندگی جدید طبقه متوسط ایفا کرد.  طبقه متوسط برای پویایی به این حرکت نیاز داشت چرا که جابجایی و تحرک نشانه مهمی برای تحرک­های عمودی در جامعه بود. اینچنین، جامعه دیگر با ایستادن( در صف) تعریف نمی­ شد جامعه با حرکت معنا می­شد. مراکز خرید و فروشگاه­ های زنجیره­ای که در ابتدای دهه هفتاد پا گرفت صف­های ناشی از دوران کمبودی را به محاق بردند و به تعبیر راب شیلدز، به حرکت مردم برای خریدِ سبک زندگی دلخواه دامن زدند.  مردم نه به عنوان مستمری بگیرانِ کالایی بلکه به عنوان شهروندانی که به دلخواه کالاهای­شان را انتخاب می­ کنند شناخته می­شدند. اکنون در ابتدای دهه 90 صف­ های ناشی از نظام اقتصادی کمیابی تقریبا فراموش شده­ اند(اگرچه هر از گاهی در اشکال مختلف به صورت موقت ممکن است بازگردند). امروزه، زندگی دشوار مردم در آن روزگار و تجربه مدیریت آدم­ها از طریق صف و سلطه عدالت توزیعی کمتر مورد یادآوری قرار می­گیرند. جامعه نظام کنترلی خود را در زمانه جدید پیدا می ­کند و محققان باید به کشف سامانه­ هایی بپردازند که چنین کارویژه ­ای را بر عهده دارند.

1. نوجوانی­ ام در دهه 60  سپری شد مثل خیلی­ های دیگر چیزهای زیادی از آن دوران به­ خاطر دارم که یکی از آنها تجربه حضور با مردمی است که ساعت ­ها در خیابان و در صف ­های مختلف برای خرید کالاهای سهمیه ­ای روزگار خود را سپری  و زمان فراغت خود را در پای سیستمِ صف قربانی کرده­ اند. آن تجربه البته با صف­ هایی که این روزها  با آن روبرو می­شویم متفاوت است. مهمترین تفاوت به این  امر بر می­گردد که صف­های خرید دهه 60 بخشی از مسئله بقا بوده است. واضح است که این نکته با تفکیک میان دو نوع خرید یعنی خرید اضطراری و خرید تفریحی بهتر فهم می­شود.  دو مفهوم اضطرار و عدم قدرت انتخاب در هنگام خرید شاید مهمترین مشخصه خریدهای دهه 60  بوده است در حالی که  حالا خرید بیشتر  مبتنی بر تفریح، انتخاب و مصرف تظاهری است.  اکنون حداقل دو دهه از آن زمان فاصله داریم، به همان اندازه که  آن خاطرات محو می­ شوند به همان اندازه نیز برای مردم کم اهمیت­ تر می­ شوند. مردمی که به زندگی جدید عادت کرده ­ا­ند و نسل­های جدیدی که اساسا آن تجربه را نداشته ­اند شاید به فردی قصه­ گو نیاز داشته باشند که از طریق یادآوری گذشته نزدیک، قطعاتی از تاریخ را انتخاب کند که به زبان والتربنیامین، فاتحان آن را ننوشته­ اند. صف یکی از این زباله­ های تاریخی است که برای بازخوانی  مجدد زندگی روزمره می­ تواند بازیافت شود.
2. صف،  این ستون انسانی کم تحرک بهترین ابزار برای مدیریت حرکت مردم بود. این امر ممکن نمی­شد مگر آنکه به تعبیر میشل فوکو نوعی سامانه کنترلی  بر اساس آن شکل گیرد. بنابراین هر خانواده به یک دفترچه نیاز داشت و باید با رجوع به مراکز  مربوط و دادن اطلاعات پایه زندگی­ اش آن را تهیه می­کرد. بدین ترتیب،  نوعی انضباط حاکم می­شد که بر اساس آن نه تنها افراد به شماره در می­ آمدند و بر اساس اطلاعات بدست آمده رصد می­شدند بلکه رزق و روزی مردم به نحوی برابر تقسیم می­شد.  جامعه تماما در مضیقه بود، عصر طلایی فروش نفت تمام شده بود، و جنگ تمامیت زندگی را احاطه کرده بود.  کارخانه ­ها قادر به تولید نبودند و به دلیل پایین بودن قیمت نفت، دولت­ها نمی­توانستند ضعف ناشی از تولید را با واردات انبوه جبران کنند. در مجموع،  عرضه کمتر از تقاضای جامعه بود. همین امر دولت­ها را به سهمیه­ بندی و کوپنی­ کردن نیازهای اساسی زندگی مجبور ساخت. اما ماجرا تنها در این خلاصه نمی­شد که مواد اساسی زندگی مردم سهمیه­ بندی شده بود مسئله مهمتر این بود که کل زندگی مردم تحت تاثیر سازوکار کوپنی شدن قرار گرفته بود.  سهمیه ­ای شدن، پیامدهای ناخواسته بی­ شماری داشت و از جمله آنکه جامعه ­ای متناسب با خود را پدید می ­آورد(جامعه ­ای سهمیه­ بندی شده). برای فهم بهتر زندگی کوپنی شده ضرورتا آن را باید با رویداد جنگ درک کنیم. اول آنکه  باید بخاطر بیاوریم که در آن دوران، جنگ در مقابل زندگی از اولویت بیشتری برخوردار بود چرا که در بدو امر جنگ برای زندگی در جریان بود. اگرچه در ادامه، جنگ آنقدر طول کشید که رویدادی طبیعی از زندگی شد، سایه­ اش بر سر زندگی چنان اجتناب ناپذیر شد که گویا حالا آنچه اهمیت داشت نه جنگ برای زندگی بلکه زندگی برای جنگ بود.  تا آنجا که به موضوع ما یعنی صف ایستادن بر می­گردد زندگی روزمره به کلیتی به نام پشت جبهه تحویل یافته بود.  جنگ تمامیت جامعه را درگیر خود کرده بود. زندگی دیگر نه امری معمولی بلکه امری در وقت اضافی یا امری در اضطرار و مضیقه بود. در خیابان­ها به جای تصاویر تبلیغاتی و هزاران رنگ و نگارهای دیگر که امروز در دیوارهای شهر وجود دارد مهمترین تصویر علامتی بود که مسیر پناه گاه­ها را نشان می­داد. زندگی حالت پناهگاهی داشت. این تنها مردم نبودند که در زیر زمین و در پناهگاه ­ها برخی از زمان خود را سپری می­کردند بلکه همه چیز شکل زیر زمینی گرفته بود حتی مصرف کردن نیز امری زیر زمینی و پناهگاهی شده ­بود. ناصر خسرو را  هم نباید از یاد برد. خیابانی که (در سال­های جنگ سراسر کشور با آن آشنا بودند) اگرچه روی زمین اما درواقع زیر زمین بود. اقتصاد روی زمین در صف­ها و اقتصاد زیر زمین در ناصرخسرو جریان داشت.  به همان اندازه که خیابان انقلاب، فرهنگ زیرزمینی را ایجاد کرده بود خیابان ناصر خسرو کمبودهای اقتصاد رو زمینی یعنی صف را تامین می­ کرد.  به یاد داریم که چیزهای زیرزمینی در دسترس­ تر و ممکن ­تر بودند به گون ه­ای که چیزهای مجاز را  در صف و چیزهای غیر مجاز را در خارج از صف می­شد بدست آورد.  کلمه مجاز و غیر مجاز یکی از کلمات رایج آن دوران بود که معیار طبقه ­بندی کالاها و سایر چیزها بود.  در زیرزمین کالاها، پویش­ها و شیوه ­های زندگی غیرمجاز جریان داشت اما روی زمین مهمترین چیزی که نگاه­ ها را به خود جلب می­کرد مردمی بودند که اینجا و آنجا، صبح یا عصر در صف می ­ایستادند و زمان خود را بر مبنای صف طبقه ­بندی می­کردند. شاید بیشترین چیزی که مردم تحت تاثیر آن روزگاران آموخته­ اند قواعد به صف ایستادن باشد. گاهی فکر می­کنم چرا نتوان به صف ایستادن سربازان را با به صف ایستادن برای خرید مقایسه کرد. در هر دو، آدم­ها رویت پذیر، کنترل پذیر و نظم پذیر می­شدند.  واضح است که سخن ما نباید به معنای آشکارِ صف محدود شود. آنچه می­خواهم تاکید کنم این است که تمامی زندگی مردم به نوعی در صف ایستادن یا بر اساس صف ایستادن مدیریت می­شد. تنها این صف نبود که همه زندگی مردم شده بود از آن سو همه زندگی مردم نیز بر مبنای منطق صف فهم می­شد. این الگو، به بسیاری از جنبه ­های دیگر زندگی هم سرایت پیدا کرده بود، که تنها یکی از مهمترین­ شان صف ورود به دانشگاه بود.
3.  از دیدگاه جامعه شناختی  این پرسش مهمی می­ تواند باشد که در دهه 60 و اندکی پس از آن، صف با زندگی مردم چه کرده ­است؟  پیش از تشریح مبسوط­ تر نظم کنترلی صف باید اشاره کنم که چنین نظمی ضرورتا نه مبتنی بر مقاصد آگاهانه بلکه مبتنی بر سازوکار خودبخودی و ساختاری بود. یعنی صف، آگاهانه به عنوان ابزاری کنترلی  توسط دولت بکار گرفته نمی­شد بلکه از سازوکاری برخوردار بوده که به شکل خودتنظیم عمل می­کرده­ است. همان طور که مردم راه ­های طفره رفتن از قواعد و قانون را به شکلی شبه غریزی پیدا می­کنند هر جامعه ­ای نیز  متناسب با شرایط،  الگوهای کنترلی خود را ابداع می­کند. ممکن است در آن دوران، هیچ وقت صف ایستادن برای مردم طبیعی نشده و همیشه انتقادهایی نیز در مورد آن وجود می­داشت  اما نمی­توان منکر شد که مردم به الگوی زندگی مبتنی بر صف عادت کرده بودند و نه تنها الگوهای سهمیه ­بندیِ زندگی،  طبیعی دانسته می­شد بلکه به عنوان تنها الگوی مطلوبی که دولت می­تواند عادلانه کالاها را توزیع کند در نظر گرفته می­ شد. هنوز می­ توان انتظار مردم را پای معدود شبکه ­های تلویزیونی که ساعات پخش محدودی نیز داشت و صدای مجری خبر را که شماره کوپن ­ها را به عنوان مهمترین رویداد اقتصادی اعلام  می­کرد به خاطر آورد. پس از آن، مردم شب را در آرامش سر می­کردند و فردا در تکاپو می­ افتادند تا به تکرار امری بپردازند که روزهای پیش بارها آن را انجام داده بودند. بیراه نیست اگر بگوییم ، نظامِ صف در مرتبه اول مردم را درگیر مسئله بقا و صیانت از نفس در جامعه می ­ساخت یا حداقل این در مضیقه بودن را نمایش می­داد. مردمی که بیش از پیش به صف ایستادن عادت کرده بودند بیشتر نیز به الگوهای تغذیه صف و در معنای کلی به دولتی که تامین معاش می­کرد وابسته شده بودند. درگیر بودن با مسئله بقا در درجه اول می­ تواند ایجاد وابستگی کند. این وابستگی صرفنظر از جنبه­ های متمایز بخش مردم یعنی طبقه، تحصیل و جنسیت و ... عمل می­کرد. پس در مرتبه دوم به واسطه نظامِ سهمیه بندی، تمایزاتی را هم اگر وجود داشت از میان می­رفت و جامعه یکدست می­شد. در کنار از میان رفتن تمایزات و یک شکل شدن مردم، نوعی جنبه­ های آرمانگرایانه هم در این الگو از زندگی نیز دیده می ­شد: متحد کردن مردم و ایجاد جامعه ­ای عادلانه.  در هرصورت صف مردمی را که برای انقلاب به خیابان­ها آمده بودند و با عادت به این خیابان نشینی حاضر نبودند به سادگی به خانه ­های­شان برگرداند به نحوی دقیق هم در خیابان نگاه می­داشت و هم خصلت پیشامدی آن حضور را مدیریت می­کرد. این­گونه،صف به مثابه یک آیین یا منسک،  بخشی از نظم کنترلی شده­ بود. 
4. تا اینجا گفته شد که ایستادن در صف  به عنوان سامانه کنترلی عمل می­کرد. اکنون مایلم سازوکارهای کنترلی صف ایستادن را فهرست ­وار ذکر کنم. صف مردم را رویت ­پذیر می­کرد یعنی آنها را از خانه­ برای لحظاتی خارج می ­کرد و درجایگاه­ های مشخصی مستقر می­ ساخت. از این طریق، می­ شد مردم را دید زد و پایید و همچون کلاس درس حضور و غیاب کرد. برای جامعه­ ای که زیرزمینش به اندازه روی زمین پویا و در حال حرکت بود به صف کردن مردم و در نتیجه رویت پذیر شدن آنها اقدامی ضروری بود. این­چنین شاید  فرایند زیر زمینی ­شدن برای لحظاتی به تعلیق در می­ آمد.  در مرتبه بعد، صف مردم را نظم پذیر می­کرد. درست است که فرهنگ نظم پذیری ضرورتا به صف نیاز ندارد اما نظم در زمانه جنگ هرچه بیشتر باید شمایلی جنگی داشته باشد. همین نظم، طبقه بندی مردم  و قرار دادن­ شان در صف­های مشخص( مرغ، روغن، نفت، قند و شکر، و ..) آنها را پیش بینی پذیر می­کرد.  صف از یکسو، یکسان­­ سازی می­کرد که در نتیجه آن همه افراد باید محصولاتی مشخص و یکسان مصرف کنند و تمایزات و ذائقه های متفرق خود را در ذائقه یکدستی که از سوی کالاهای کوپنی عرضه می ­شد منهدم گردانند  و از دیگر سو همان آدم­ها را  بر اساس نوع کالایی که به صف می ­ایستادند در مقایسه با  صف­های دیگر(مواد سوختی، مواد غذایی، تا صف کوپن)  متمایز  و قایل تشخیص می ­ساخت و این همان چیزی است که به پیش­بینی پذیر شدن مردم می ­انجامید. همین امر را می ­توان با کارکرد متحد­سازی و یکدست شدن صف مرتبط ساخت.  زیرا از آنجا که همه آدم­ها ذیل یک صفِ واحد کالای خاصی را مطالبه می ­کردند راه برای حفظ و بازتولید فضای توده ­وار  و بی­ تمایز  باز می­ ماند. صف همچنین زندگی مردم را سهمیه­ بندی می­کرد. زمان­ هایی مشخص که در این یا آن صف صرف می­شد مدیریت خاص خود را نیاز داشت و به تعبیر روش ­شناسان مردمی از شعورف متعارف (common sense) زمانه خود تبعیت می­کرد. در بعدی دیگر، صف کارکردی آیینی یافته بود و از یک فعالیت عادی زندگی به آیینی بزرگ که محتاج دانستن، وقت گذاشتن، تهیه دفترچه، پی­گیر خبرها بودن، حضور در زمان­های مشخص و ایستادن در مکان­های ثابت و مسائلی نظایر آن ارتقاء یافته بود.  کارکرد دیگر آن ایجاد مشغولیت برای مردمی بود که می ­توانستند زمان خود را برای فعالیت­های خلاقانه­ تری صرف کنند. صف از نوع سرگرمی نبود اما این قدرت را داشت که برای مردم نقش سرگرمی را ایفا کند. این نکته وقتی پراهمیت می­شود که به یاد آوریم که امروزه سرگرمی و شیوه ­های مدیریتِ فراغت مردم از مهمترین نگرانی­ ها و کارویژه­ های سازمان­های اجتماعی شده است. جامعه ­ای که زندگی روزمره­ اش با صف مدیریت می­ شد تا اندازه زیادی از  این نگرانی­ که  مردم در زمان فراغت خود چه می­ کنند می­ کاست.  صف­ها سازوکار خوبی برای مشغولیت و در عین حال فراموشی نیازهای فراغتی بوده ­اند.  چرا که در جامعه­ بی­ فراغت، صف ایستادن هم کار و هم سرگرمی بود. این سرگرمی بزرگ اکنون تناقضی عظیم را درون جامعه جوان( هم به معنای جدید بودن و هم به معنای غلبه نسل جوان در آن) با خود حمل می­کرد. ما آرمان­های بزرگی در سر داشتیم که عدالت و توجه وافر به ارزش­های اخلاقی در مرکز آن قرار داشت اما توجه به این آرمان­های بزرگ مستلزم بی­ توجهیِ بزرگ به امر مادی بود که در آن زمان مبتذل پنداشته می­ شد. حداقل داستان این بود که به مردم تاکید می­ شد برای رسیدن به امر معنوی یا اخلاقی،  نباید به امر مادی دلمشغول شد. اما در مضیقه بودن زندگی همزمان که ما را (از طریق زندگی غیرمختارانه زاهدانه) بدان ارزش­ها نزدیک می ­ساخت از آنها دور نیز می ­کرد. چرا که آدم­ها درون فضایی از نیازهای اولیه بلعیده می­ شدند و آرزوهای بزرگ­شان به ناچیزهایی چون دو عدد مرغ یخ زده و چند شانه تخم مرغ  وارداتی و نظایر آن محدود می­شد. این­گونه بود که امر مادیِ مبتذل پنداشته­ شده مهمترین دلمشغولی مردم شد و از پسِ آن،  ناداشته­ ها برای مردم  به آرمان و آرمان­ها به ناداشته­ ها بدل شد. بنابراین برخلاف تصور برخی منتقدان، این عصر سازندگی نبود که فرهنگِ مصرفی و این دنیایی­ تر شدن زندگی را ممکن کرد بلکه، توان­های ویرانگر این دنیایی ­تر شدن و میل به مصرف از دل اخلاق زاهدانه و ریاضتی که منطق صف در دهة 60  بر مردم تحمیل می­کرد بیرون آمد( بدین ترتیب همان چیزی که در بدو امر مقومِ ایدئولوژی جامعه­ عادلانه و زاهدانه تصور می­شد از اساس علیه همان ایدئولوژی عمل می­ کرد).  عصر سازندگی تنها با شکستن دیوارهای صف، هجوم امیال سرکوب شده را به آن سمت دیوارها ممکن کرد.

این یادداشت پیش از این در هفته نامه شهروند امروز در سال 90 چاپ شده است.

الف-  سخن گفتن در باب زندگیِِِ اشیاء،  داستانی جدید نیست. مارکس پیش از این نشان داد که چگونه اشیاء می­توانند حیاتی مستقل از سازندگان خود داشته باشند و  زیمل نیز هنگامی که در باب پول می ­اندیشید هنرمندانه دنیای مستقل آن را به تصویر کشید. آنچه میان زیمل و مارکس مشترک بود چیزی جز استقلالِ اشیاء و قدرت دستکاری شان نبود. کالاها و پول به یک اندازه دنیای پیرامون ما را تغییر دادند و بنا به اراده خود جماعت­ها را شکل دادند و شاید اولین چیزی را که تغییر دادند روابط اجتماعی آدمیان بود. بر اساس منطقِ دنیای جدیدِ کالاها و پول بود که روابط آدمیان هر چه بیشتر به سمت دنیای خشک و عقلانی حرکت می­کرد و محاسبه عقلانی نقش تعیین کننده ­ای در ارتباطات اجتماعی یافته بود.   این دست­کاری­ها البته وجهی جهانشمول دارند اما می­ توان از اشکالی از زندگی اشیاء صحبت کرد که وجهی محلی­ تر دارند. آپادورای در کتابی به نام «زندگی اجتماعی اشیاء» به زندگی­های محلی اشاره کرده است که در هر جامعه ­ای تولید می شود.  بر این اساس می­توان از زندگی خیابان­های تهران نیز سخن گفت.  این زندگی ضمن شباهت­ها با خیابان­های دنیای مدرن از تفاوت­های برجسته محلی خود برخوردارند که آن را درخور تامل می­کند.

ب- خیابان حیات و ممات خود را دارد. نیروی  مرموز و پنهانی وجود دارد که گویا  زیر سطحِ  آسفالت خوابیده است  و هر زمان که تکانی به خودش بدهد قادر است جمعیتی را به این سو یا آن سو بکشاند. خیابان می تواند مردم را به پنهان شدن از طریق همشکلی اجتماعی دعوت کند یا می­تواند صحنه تجلی مبارزه میان مردم بر کسب هویت متفاوت باشد.  به عبارتی دیگر، خیابان قدرت دارد ما را در میان جمعیت مخفی کند و از سوی دیگر می­تواند چونان تابلویی در معرض دید همگان قرار دهد. این خاصیت دیالکتیکی فضای خیابان است که درجه ­ای از آزادی فردی و درجه­ای از اجبار و تعیین پذیری را با خود به همراه دارد. به این معنا، می­توان با جورج زیمل هم داستان شد و از حیات ذهنی  (mental life)خیابان­ نیز حرف زد. وجه جهانشمولِ خیابان،  همان حرکت و تغییر مداومی است که شهر را از مناطق غیر شهری متمایز می­کند و البته پایتخت را با توجه به حجم و  جابجایی مداوم جمعیت در آن منحصر بفرد می­سازد.  به این معنا، خیابان­ می­تواند در ذهن فرد شهرستانی تا مدت­ها انقلاب ایجاد کند و  حتی ذهنِ ساده شهرنشینان کوچک یا روستاییان را دگرگون کند و بعد از مدتی به پویایی وا دارد.  تهران، همانند موج دریا که می­تواند این ذهنیت ساده را پس بزند و از خود متنفر سازد  به همان اندازه نیز می­تواند  آن را به پیش بکشد و مفتون خود کند. در این جذر و مد خیابان­های تهران است که فرد مهاجر گرفتار می­شود و به نحوی جادویی، شلوغی، آلودگی، ترافیک، گرانی، ناامنی و مسائل نامطلوب دیگر همه اثر معکوس می­یابد و به خاصیت­هایی جذاب برای او بدل می­شود و هرآنچه زشت و ناپسند است به یکباره وجهی زیباشناسانه به خود می­گیرد.  در نهایت این خیابان­های تهران است که با خاصیت کهربایی خود، جمعیت عظیم دور دست­ها را به سمت خود می­ کشاند و بی آنکه بخواهد چیز زیادی به آنها بدهد به خود وابسته می­سازد.  اما به آن اندازه که زیمل از عقلانی ­تر شدن آدم­ها و روابط انسانی به واسطه خیابان­های شهر گفته بود خیابان­های تهران ضرورتا موج عقلانیت را دامن نزده است چراکه این خیابان­ها فاقد پشتوانه نظام عقلانی تولید و منطق پیشرفت­های پیش­بینی پذیر است. شاید به این دلیل که، این خیابان­ها درست جایی قرار گرفته­ اند که شخص  رها شده از نظام کنترلی سنتی در آن جایابی می­شوند  بدون آنکه وابستگی­های جدیدی به آنها اعطا شده باشد.  فردِ تنها  در شهر بدون نظامات اجتماعی جدید باید خود به تنهایی از پس همه مصائب زندگی بر آید و هیچ نهاد اجتماعی ضمانت زندگی او را بر عهده نگرفته است. از این ­روست که  تهران، محل کشمکش­های فردی برای رسیدن به وضعیت مطلوب زندگی شده ­است کشمکشی که جنگی بی­ پایان را در خیابان­ها رقم زده است. این خیابان­ های بی­ حفاظ اجتماعی به جای دربند کردن افراد در نظامات مدنی،  فردیت آنها را میدانی برای تشفی امیال غریزی (که تاکنون در شکل های سنتی ِزندگی سرکوب شده بودند) می­سازد. این­گونه است که شهر  و خیابان­های آن به جای تقویت فرایند متمدن شدن به عرصه­ ای برای شکل­ گیری نوعی دیگر از انسان وحشی بدل می­شود.

ج-   فردِ تنها که اینک به جای شهروند در شهر جایگزین شده است با ذهنیت خاصی با امور روبرو می­شود و  اغلب به چشم حقارت در خیابان­ها می ­نگرد. از این رو، پدیده ­های نوظهور در خیابان­ها همواره با برچسب خیابانی به حاشیه رانده شدند و با بدبینی نگریسته شده­ اند. این بدبینی را می­توان به اداره کنندگان شهر  نیز  توسعه داد و به این نکته توجه کرد که چگونه ساده ­ترین کنش­ها چون قدم زدن و پوشش در خیابان امری مسئله دار شده است.  این بی­ اعتمادی به خیابان و امر خیابانی بی ­تردید با نگرش  منفی به مدرنیته ارتباط دارد. اساسا مدرنیته،  خیابان را به ضرر خانه توسعه داده­ است.  بودلر به خوبی نشان داده­ است که چگونه تجربه مدرنیته  با تولد بلوارها و خیابان­ها ممکن شده است. تجربه های خیابانی (همانند عشق) به عنوان مهمترین شکل­های زندگی مدرن با ظهور خیابان­ها مقدور شده است. اینجا همان جایگاه مناقشه فرهنگ بر سر چیزهایی است که در خیابان شکل می­گیرد و توسط خانه و دیگر نهادهای سنتی  نامشروع تلقی می ­شود. اما خیابان درست همان جایی است که فرد ِ آزاد می­تواند فارغ از اقتدار خانواده و نظام اداره شکل بگیرد و  به میل خود زندگی کند. می­ توان مناقشات حول خیابان و امر خیابانی را ذیل مقوله فردیت جای داد. فرد اگر متولد شود در برابر اقتدار بیرونی می­ایستد و اگر هم شکل نگیرد یا در آغوش قدرت بیرونی عاجزانه تسلیم می­شود یا به نیروهای غریزی و شهوانی خود پناه می­برد. همه قصه این است که شخص هویتی نامتعادل می­یاید و یا باید منفعلانه رفتار کند یا دست به طغیان بزند، خشونت کند، تجاوز کند یا اعمالی نظیر آن را مرتکب شود. پس گویا تکلیف شهروندان در خیابان مشخص می­شود( جایی که هویت شهروندی می­تواند در آن تقویت یا تضعیف شود). اما  خیابان که می­تواند جمعیت عظیمی را  به سمت خود فراخواند به تنهایی این قدرت را ندارد که جمعیت را مدنی سازد. برای مدنی سازی باید تاسیسات اجتماعی و نهادهای مدنی در آن شکل گیرد و فردِ تنها را در خود جای دهد تا به واسطه آن فردِ شهروند متولد شود.

د - جمعیت عظیمی که در شهر ساکن می­شوند  به خیابان­ها نیازمندند.  توسعه و گسترش خیابان­ها با گسترش جمعیت در شهرها همزمان بوده است. نمی­توان خیابان­ها را بدون جمعیت تصور کرد به خصوص در کلان شهری چون تهران که حضور جمعیت شب  و روز  نمی شناسد. جمعیت انبوهی که در متروپولیس­ها شکل گرفته اند شرایط اجتماعی جدیدی فراهم کرده ­اند که پیش از این وجود نداشته است. خانه ­ها و ساختمان­های جدیدی شکل گرفت و اشکال جدیدی از توسعه شهری خلق شد. شهرنشینی و توسعه حمل ونقل شهری نقش خیابان­ها را بیش از پیش مهم کرد. گسترش مشاغل جدید، طبقات کارگری، طبقات متوسط شهری شیوه حضور در خیابان را تغییر داد و سبک زندگی بودن در خیابان را آفرید.  به همین دلیل، ما همواره تاکید کرده ­ایم که خیابان محل گذر نیست بلکه مکان اقامت است. اگرچه پیاده روها  و خیابان­های تهران هنوز  محل زندگی نشده است و شیوه با هم بودن در خیابان به نحو مغشوشی شهر را به میدان­های پرآشوب، بی ­نظم و پرتنش زندگی بدل کرده ­است اما این مدیران شهری هستند که با دمیدن روح زندگی بر کالبد خیابان­ها می­توانند صمیمیت را به شهر برگردانند و به تعبیر حنایی کاشانی،  مردم را از  «خوک­هایی کامروا» به انسان­هایی در جست و جویی سعادت و خوشبختی سوق دهند. راه چاره ایجاد فضاهایی عمومی است که زندگی را در شهر زندگی­ تر می­کند( غنی می­کند) و بدین ترتیب،  شهر را از چهار راهی برای عبور به سکونت­گاهی برای زندگی بدل می­سازد.

این یادداشت پیش از این در هشت مرداد 1390 در هفته نامه شهروند امروز شماره پیاپی 82  به چاپ رسیده است.

 نوشته من با عنوان با هم بودن در زندگی شهری نظرات متنوعی داشته است. این یاداشت نظرات کاظم سهیل است بر مطب من. امیدورام بر اساس دیدگاه های انتقادی که ارائه شده بتوانم آن یادداشت را توسعه دهم و ابهامات آن را کمتر کنم.

.... نوشته زیر در مورد آخرین پست شما – تا زمان نگارش این متن- و با موضوع "در باب ضرورت شیوة با هم بودن در زندگی شهری" هست. ......

آقای دکتر فصلنامه "حرفه هنرمند" را می خوانید؟ اگر می خوانید که هیچ اگر نه می خواهم نظرتان را نسبت به شماره 36 این فصلنامه ( http://www.akkasee.com/news/14645) جلب کنم، آن هم دو سه مقاله اول آن؛ نگارششان بیشتر عامه پسند است تا زبان علمی، ولی خواندنش حداقل برای من بسیار لذت بخش بود.

قبل از آنکه دست روزگار مرا به تهران بکشاند و ساکن آن گرداند حس مشابهی نسبت به نویسندگان آن دو سه مقاله اول داشتم – و هنوز هم دارم-. حتما قبول دارید که تجربه لمس کردن شهر – به ما هو شهر (!)- با تجربه لمس تهران تفاوت زیادی دارد. و این فقط به تفاوت بین شهرهای درجه 3 و 4 مملکت ( مثل میبد یا زنجان یا مسجد سلیمان ) با تهران محدود نمی شود، تهران با مشهد و اصفهان هم خیلی فرق دارد.

( زیاده گویی می شود ولی برای من این تفاوت مثل فرق سرعت نور با سرعت های کمتر از آن مثل نصف سرعت نور یا حتی 0.9 سرعت نور است، شما حتما اطلاع دارید که برای ساکن ذره ای که سرعت 0.9 سرعت نور را داشته باشد، باز هم سرعت نور 300هزار کیلومتر بر ثانیه به نظر می رسد. وجه شبه این مثال را می توانید در مقایسه مشهد یا اصفهان با تهران بیابید؛ برای ساکن مشهدی – که حدود نصف جمعیت تهران جمعیت دارد، باز هم تهران یک غول جمعیتی است که مناسباتش با مناسبات تهران بسیار متفاوت است. از مقایسه میبد و زنجان با تهران که نمی شود حرفی به زبان آورد-.) کل این پاراگراف را به حساب یک جمله معترضه بگذارید.

با این حساب – اگر موافق باشید- می بایست این را به محتوای موضوع اضافه کرد که "شهر"ی که شما از آن سخن می گویید اگر دراین مملکت است لاجرم می بایست تهران باشد. اگر با این نتیجه موافق نباشید می بایست در این مورد با استدلال بیشتری صحبت کنم.

***

این که چه چیزی تهران را "تهران" می کند موضوع بسیار جذاب و قابل بحثی است. کسانی که در مورد این موضوع بخواهند صحبت کنند باید بین عوامل زیادی از قبیل جمعیت زیاد تهران، ماهیت سیاسی تهران، سابقه تاریخی تهران، وزن دانشگاه های تهران، یا حتی موقعیت استراتژیک و ژئوپولتیک ایران و دیگر موضوعاتی مانند آن صحبت کنند و فکر می کنم بحثشان بر سر این خواهد بود که کدام یک از این عوامل، "بیشتر" در تهران کردن تهران سهم داشته است.

اما دری که در آخرین نوشته شما بر خوانندگان باز شده است بر پاشنه خاصیت "شهر گذار" بودن تهران و اساسا بر شهروند بورژوای طبقه متوسط جدید الوجود(!) این شهر، میچرخد؛ که به نظرم می بایست بیشتر به آن پرداخته شود.

خاصیت غریبگی ای که به زعم شما وجوه خواستنی اش بر ابعاد ناخواستنی اش می چربد – و من هم شدیدا با آن موافقم- و در تهران مشهود است زاییده وجهی از تهران است که آن را شهر گذار کرده است؛ تهران جمعیت روز و شب دارد، بدین معنا که جمعیت روز تهران با جمعیت شب آن بسیار متفاوت است. ( جمعیت روز تهران به 13 میلیون نفر و جمعیت شب آن حدودا 8 میلیون نفر است- در بعضی از مناطق تهران تفاوت جمعیت روز و شب به 10 برابر می رسد ) این خاصیت تهران به نظر من بسیار زیاد بر بروز پدیده غریبگی به معنایی که شما از آن سخن نگفته اید کمک می کند. این جمعیت شناور همانهایی هستند به قول زیمل و روایت شما، اساسا برای ما وجود ندارند ما فقط در مترو بیشتر فشرده می شویم و در ترافیک بیشتری می مانیم و در صف بیشتر معطل می شویم ( و به همه اینها عادت کرده ایم ) و با خود می گوییم که لابد هستند دیگر! این احساس ما متعلق به زمانی است که از حوزه حریم ذهنی خانه مان خارج می شویم. در روز کاری، در خیابان و احتمالا محل کار.

بله، غریبگی ای که شما از آن سخن گفته اید در حیطه همین حریم ذهنی خانه و محله ما است و باز شدیدا به این موضوع وابسته است که زندگی ما در خانه 30 سال ساخت یک یا دو طبقه در ته کوچه بن بستی در منطقه 12 واقع شده و پدر و مادر ما هم در تهران متولد شده باشند یا اینکه در یک مجتمع 120 واحدی در منطقه 2 زندگی کنیم، مستاجر باشیم و تازه به تهران مهاجرت کرده باشیم یا در یک آپارتمان 4 طبقه در منطقه 6 یا ... شکل گرفته باشد. می بینید؟ دوباره همان موضوع سنت و تجدد به میان می آید. زندگی در جامعه سنتی هم در تهران وجود دارد و سوال اینست که برای شخص سنتی هم این "غریبگی" خوشآیند است؟ یا کمترین وجهی از خوشایندی غریبگی بر او مترتب است؟ من به عنوان کسی که در هر دو جامعه زندگی کرده ام می گویم که برای زندگی سنتی، غریبگی به هیچ وجه مطلوب نیست؛ غریبگی برای جامعه سنتی مترادف است با غربت، مترادف است با ترس پنهان و راهی است به سوی انزوا و در بعضی موارد بروز خشونت.

ولی به هیچ وجه منکر وجه خوشایند غریبگی به معنایی که شما استفاده کرده اید – و حتی در جاهایی غریبگی در معنای گم بودن در همان جمعیت شناوری که ذکر شد- نیستم. وجه خوشایند این غریبگی از مشخصات زندگی مدرن است – که می توان در شهروند بورژوای طبقه متوسط جدید الوجود(!) یافت- شهروند مذکور از ارزشهای جامعه سنتی فاصله گرفته است. تامین امنیت – و حس امنیت- او دیگر با آشنایی عدم غریبگی حاصل نمی شود؛ شهروند مدرن، امنیت را بر عهده دولت گذاشته است بنابراین – ناآگاهانه- دیگر نیازی به آشنایی با و تسلط بر تمام موجوداتی که می بیند، ندارد. حتی او دیگر برای برگزاری مناسک فرهنگی خود نیازی به طی کردن پروسه طولانی مدت و هزینه بر جامعه سنتی ندارد چرا که یا دیگر مناسکی برای انجام دادن ندارد و یا مناسک مختصر او نیازی به آشنا بودن و برقراری رابطه نزدیک با اعضای مناسک ندارد. او "با هم بودن" را در پارک ها، ورزشگاه ها، فرهنگ خانه ها، رستوران ها، پاساژ ها و بعضی از پرسه زنی های خود تجربه می کند. او "با هم بودن" را در دوستی های خود می بیند و دیگر رابطه فامیلی برایش رنگی ندارد.

شهروند مدرن به انتخابهایش اهمیت می دهد تا به چیزهایی که جبر محیطی بر او متحمل کرده است. او محل زندگی خود را با توجه به توان مالی اش، کیفیت مورد نظرش از محله و تصویر ذهنی آن، نزدیکی و دوری به محل کارش، اندازه و شکل و ظاهر خانه اش و .... انتخاب می کند. به همین دلیل است که دیگر نمی تواند نسبت به همسایه هایش – آن دسته از عواملی که محیط او را به پذیرشش مجبور کرده است- نمی تواند عرقی و علاقه پیشینه داری داشته باشد، او به طور پیشفرض با آنان دوستی می کند ولی این دوستی مسلما به حدی که جامعه سنتی از همسایه اش انتظار دارد نمی رسد. او ترجیح می دهد کلاهش را به احترام همسایه اش بردارد و دست او را به گرمی بفشارد ولی نیازی به ایجاد روابط صمیمانه تر نمی بیند. او حتی اسم همسایه اش را نمی داند و دوست دارد که کسی کاری به کارش نداشته باشد همان طور که کاری به کار کسی ندارد. او در محیط زندگی اش هم آشناست و هم غریبه. او این غریبگی را دوست دارد.

***

می شود گفت که مفهوم "آشنایی" و "غریبگی" آشنای جامعه علمی ما هست، به ما در زمان دانشجویی مرتب رجوع به ارزشهای جامعه سنتی را متذکر می شدند، می گفتند که قطعات باید طوری طراحی شوند که همسایه ها با هم غریبه نباشند، باید کالبد به نحوی باشد که حداقل مجبور باشند یکدیگر را ببینند نباید شهر طور باشد که آدمها را غریبه با هم بار بیاورد و برای ما از جامعه سنتی فکت می آوردند و الخ. امروز پس از گذشت 10 سال از آن روزها می دانم که این معیار ها نمی تواند در همه جا جوابگو باشد؛ جامعه امروز ما – حد اقل در تهران و حداقل در بعضی از مناطق آن- به غریبگی بیشتر از آشنایی نیاز دارد. من شهرساز می دانم که آشنایی به چه طریقی جاری می شود  ولی نمی دانم چطور می شود که غریبگی را – بدور از دشمنی و ترس- در کالبد شهر رسوخ داد. هر چند که معتقدم برای این کار نیازی به تغییر کالبدی نیست؛ برای مدرن بودن باید فقط مدرن شد، نمی شود آدمها را به زور مدرن کرد. اگر باید کاری کرد، پس باید کار دیگری کرد.

***

آقای دکتر این نوشته شما – مثل بسیاری از نوشته های شما – مرا به وجد آورد، آن را از ابتدا با شور و شوق مضاعفی خواندم تا مفهوم "با هم بودن"؛ و در انتها در مورد رای نهایی شما که گفته بودید :

"نباید جلوی فرایند تشکیل جامعه ایستاد، نباید برای باهم بودن حد و مرزهای زیاد تعیین کرد و نباید با هم­ بودن را تهدیدی برای جامعه فرض کرد. با هم بودن همانند خون در رگ­های جامعه است. اشکالی خلاقانه از با هم بودن ..... می­ تواند علاوه بر افزایش نشاط اجتماعی به تقویت اجتماع مبتنی بر غریبگی کمک کند. سیاست­های شهری موجود باید تغییر کند و جای خود را به سیاست­ها ی سهلگیرانه تری بدهد که امکان بیشتری برای حضور جمعی آدم­ها  فراهم کند. اگر جماعتِ تنها به تعبیر رایزمن فردِ منزوی و توده­ وار و غیر قابل اعتماد پدید می­آورد. باهم بودن، جامعة مسنجمی را موجب می­شود که در نهایت موجب تخفیفِ زحمت دولت و نیروهای نگاه دارنه جامعه می­شود. ....

باید بگویم رای نهایی شما به نوعی ایجاد این رابطه را بر دوش نهاد مسئول فرضی می اندازد. اینجاست که می شود این سوال را به صورت پر رنگ مطرح کرد که چطور؟ اگر شما خدا بودید سیاست های شهری را چطور تغییر می دادید که مردم را منجر به انتخاب این مسیر کنید؟ اصلا مگر می شود؟ به نظر من، این راه فقط از طریق وثوق به مدرنیته حاصل می شود و سیاستهای شهری ما لااقل به این خاطر نمی بایست عوض شوند، باید چرخ بزرگی بچرخد و دست عظیمی بیاید و فکر مردم را عوض کند تا شاید بتوان به این رهیافت، ره یافت.

می توان مدرن شد ولی نمی توان مدرن کرد.

کاظم سهیل

1.  اغلب تصور می­شود که تضعیف ِالگوی آشنایی و گسترش غریبگی است که شهرهای ما را به میدان انسان­های خودمدار بدل کرده است. بسیاری به یاد دارند که در گذشته آدم­های یک محل به این دلیل که همدیگر را می­ شناختند حسی از اعتماد و صمیمت را نیز تجربه می­کردند. اما در کلانشهر تهران، محله­ ها دیگر نه تنها مکانِ آشنایی­ نیستند بلکه مجمع غریبه ­هایی کاملا بیگانه از هم­ اند. بدین­ سان، آشنایی­ها در شهرهای ما بیش از اندازه رقیق شده و این ناشناسی است که الگوی غالب زندگی را تشکیل داده است. برخی بر این باورند که این ناشناس شدن جامعه است که مسئله ایجاد کرده است  از این رو، همواره حسی نوستالژیک به جامعة مبتنی بر آشنایی داشته اند. اکنون پرسش این است که ناشناسی تا چه اندازه باید به عنوان تهدیدی برای زندگی شهری به شمار آید؟  بر این باورم که الگوی ناشناسی به طور بالقوه نه تنها تهدیدی برای زندگی نیست بلکه این الگوی آشنایی است که  نقشی مخرب در زندگی روزمرة کنونی ما بازی می­کند. اما مهمترین جنبة مخربِ الگوی آشنایی برای شهرهای بزرگی چون تهران این است که قلمروهای خصوصی افراد در آن مدام به چالش کشیده می­شود. فقدان حوزة خصوصی مستقل و مداخله در همة عرصه­ ها به واسطة غلبة امر آشنا از ویژگی­های سودمند جوامع کوچک و سنتی است اما همین ویژگی برای جوامع بزرگ و شهرهای جدید  مخرب و ویرانگر است. درواقع، آنچه برای زندگیِ سنتی  مطلوب فرض می­شود برای زندگی ِجدید  نامطلوب است. الگوی آشنایی مبتنی بر زندگی گمینشافتی(جامعة سنتی) اینک نه تنها کمکی به زندگی شهری نمی­کند بلکه جنبة مخرب آن بر جنبه­ های سازنده­اش پیشی گرفته است. شاید یکی از دلایل بهم ریختگی عرصة خصوصی در شهرهای ایرانی را بتوان ناشی از غلبه همین الگو دانست. مسئله این است که استقلال حوزه خصوصی شهروندان تحت تاثیر منطق الگوی آشنایی زیر سوال رفته است.
2. همانند الگوی آشنایی، مناسبات غریبگی نیز فی­ نفسه نه مطلوب است و نه مخرب. غریبگی از دو وجه برخوردار است  یک وجه مطلوب که خود را در نقش­های مثبت  و یک وجه نامطلوب که خود را در نقش­های منفی نشان می ­دهد. وجه مثبت آن همانند روابط همسایگی، فرد را در مرز پیوندهای قوی و ضعیف قرار می دهد. وجه دیگر و البته منفی،  وجه خصمانة آن است که فرد را به کل از پیرامون خود جدا می­سازد.  زیمل در مقالة معروف خود با عنوان «غریبه» معتقد است که غریبگی  شکلی از رابطه  و کنش متقابل است بدین سان همواره، غریبه در یک ارتباط متقابل با ما قرار دارد. به این معنا افرادی که با آنها ارتباط نداریم  برای ما غریبه محسوب نمی­شوند چرا که اساسا برای ما وجود ندارند.  پس وجه غریبِ غریبگی این است که شهر مملو از  انسان­هایی شود که دیگر نه با هم غریبه بلکه آشنایانی غریب باشند یعنی مجموع انسان­هایی که در حلقه ­های خانوادگی و محفلی خود عمیقا آشنا باشند و در حلقه­ های بزرگ­تر جامعة شهری عمیقا غریب بنظر ­رسند. روابط همسایگی و محلی در شهرهایی چون تهران بیشتر واجد خصلتی منفی از غریبگی شده ­اند و از خصائص مثبتِ غریبگی فاصله گرفته­ اند. شهروندی اگر یادآور شبکة کنش متقابلی از انسان­های غریبه باشد ما در وضعیت کنونی با افرادی مواجه ­ایم که با یکدیگر جز در حلقه­ های کوچک، روابط اجتماعی متقابل ندارند. زیمل افرادی که به هیچ وجه با آنها ارتباط نداریم را  با ساکنان دب اکبر مقایسه می کند. این همان شکلی است که غریبه ­های شهری مورد نظر ما ممکن است بدان سمت میل پیدا کرده باشند. پیش از این، از تهران به عنوان شهری با ارتباطات ضعیف سخن گفتم اما اینک می­خواهم تاکید کنم که فقدان آن ارتباط مانع شکل گیری غریبگی به معنای همسایگی یا شهروندی شده است و از این رو به تعبیر پرویز پیران فضای خصم در زندگی شهری دائما در حال بازتولید است. شهری که ما با مردمانش ارتباط و کنش متقابل نداریم درواقع برای ما چونان ساکنان دب اکبر خواهند بود. در نهایت، باید اشاره کنم که  هم الگوی آشنایی موجود در شهرها که مبتنی بر سرمایه ­های درونی و خانوادگی است  و هم الگوی غریبگی موجود که بر ناشناسی و بیگانگی و بی ­اعتمادی مطلق تکیه دارد الگوهایی ­اند که جنبه ­های مخرب­شان بیشتر از جنبه ­های سازنده در زندگی امروز شده است.
3. برخلاف برخی که معتقدند برای بازسازی دنیای صمیمیِ شهر باید دوباره به الگوی آشناییِ روابط نزدیک شد من معتقدم که برای ترمیم روابطِ همسایگی و مناسبات متقابل در شهرها باید بر الگوی غریبگیِ مبتنی بر شهروندی تاکید کرد. بنظر می­رسد گروه­هایی که در پی تقویت محله­ ای هستند  بیشتر تابع الگوی آشنایی­ اند اما الگوی آشنایی جز در مقیاس کوچک نمی­تواند مفید واقع شود و  الگوی محله­ های جدید شهری در مقیاس­های بزرگ­تر باید بر مبنای الگوی غریبگی شکل گیرد. الگوی آشنایی  همان طور که گفته شد، برای جوامع کوچک که مبتنی بر تشابهات زیاد است کاربرد دارد، جامعة گسترده و بزرگ که بر مبنای تفاوت­های موجود میان آدم­ها شکل گرفته است دیگر نمی­تواند براساس الگوی مشابهت و آشنایی استوار شود. در عوض الگوهای آشنایی زندگی در شهرهای ما  موجب شکل ­گیری روابط بستة درون گروهی و مانع ارتباط گسترده با شهروندان غریبه شده است. درواقع، سرمایة درون­ گروهی و الگوی مبتنی بر آشنایی مانعی در راه استقرار زندگی شهری مستقل از خانه به شمار می­رود. اینکه در ایران سرمایه­ های درون ­گروهی بیشتر درون خانواده مستقر است سودمندی­های خاص خود را دارد از جمله اینکه در برابر جامعة عریان از فردِ تنها به دفاع بر می­خیزد. اما هنگامی که پای تقویت جامعه به میان می­آید قدرت گرفتن یکسویه این سرمایه می­تواند نقشی مخرب بازی کند. مثلا سرمایة درون خانوادگی می­تواند سرمایة برونی و حریم­ خصوصی شهروندان را تخریب کند. زندگی شهریِ جدید نیازمند حفظ حریم­های خصوصیِ شهروندان است در عوض، الگوی آشنایی(به خصوص در شکل خانوادگی)  با مداخله در حریم شخصی فرد همراه است. بسیاری از مشکلات جامعة ما در رابطه با شهروندی و فردِ آزاد به این امر بر می­­گردد که همة افراد و گروه­ها و از جمله دولت به دلیل آشنا بودن و نزدیکی به افراد در همة مسائل فرد مداخله می­کنند و نمی­گذارند غریبه­ های­ شهری زندگی خود را بنا سازند. در غریبگی خاصیتی نهفته است که همزمان هم اعتماد متقابل و  هم حفظ حریم­های شخصی را  در بر می­گیرد برای کاستن مناسبات خصمانه تقویت دو عنصر اعتماد متقابل میان آدم­های ناشناس و استقلال حوزة خصوصی افراد ضروری محسوب می­شود. 
4. همان­طور که می دانیم روابط شهروندی در خانه ­ها شکل نمی­گیرد. خانه جای شکل گیری روابط آشنایی است، روابطی که آلفرد شوتس با نام روابط مایی(we relation) از آن یاد می­کند. اما روابط آنهایی که مبتنی بر روابط غریبگی است  در فضایی غیر از خانه شکل می­گیرد.  ما اساسا به کمک روابط آنهایی ( که مبتنی بر غریبگی است) شهروندی مدنی می­شویم. اما برای پدید آمدن مناسبات مبتنی بر غریبگی و تقویت وجه مثبت آن باید به شیوه با هم بودن در شهر توجه بیشتر کنیم. در قدم اول باید به چیزی فراتر از باهم با بودنِ خانوادگی بیندیشیم  و این مفهوم را به سطح روابط بین افراد در شهر گسترش دهیم.  تحقیقات نشان می­ دهد که بخش قابل توجهی از شهروندان در محله­ ها با یکدیگر ارتباط ندارند و همین طور روابط همسایگی نیز در عمل شکل نگرفته است و شکل غالب «با هم بودن» در الگوی خانوادگی متمرکز شده است. با هم بودن ، مفهوم کلیدی و دریچه­ای برای ترمیم جامعة جدید است. با هم بودن، خودخواهی را کم، اعتماد متقابل را تقویت و بدبینی­ها ­را از ذهنیت افراد می­ زداید و افراد را به شهروندانی قابل اعتماد بدل می­ سازد. با هم بودن نه تنها تقویت کننده بلکه سنگ بنای یک جامعه نیز هست. نباید جلوی فرایند تشکیل جامعه ایستاد، نباید برای باهم بودن حد و مرزهای زیاد تعیین کرد و نباید با هم­ بودن را تهدیدی برای جامعه فرض کرد. با هم بودن همانند خون در رگ­های جامعه است. اشکالی خلاقانه از با هم بودن که این روزها توسط مردم در پارک­ها یا هر فضای عمومی دیگری ایجاد می­شود می­ تواند علاوه بر افزایش نشاط اجتماعی به تقویت اجتماع مبتنی بر غریبگی کمک کند. سیاست­های شهری موجود باید تغییر کند و جای خود را به سیاست­ها ی سهلگیرانه تری بدهد که امکان بیشتری برای حضور جمعی آدم­ها  فراهم کند. اگر جماعتِ تنها به تعبیر رایزمن فردِ منزوی و  توده­ وار و غیر قابل اعتماد پدید می­آورد  باهم بودن، جامعة مسنجمی را موجب می­شود که در نهایت موجب تخفیفِ زحمت دولت و نیروهای نگاه دارنه جامعه می­شود. جامعة ما برای تداوم حیات خود به الگوی غریبگیِ زیست در شیوه­ های جدید با هم بودن محتاج است.

1. خشونت­های جاری در زندگی روزمره ایرانی باید بیش از هرچیز به عنوان یک نشانه دیده شود. آنچه در فهم این نشانه به کمک ما می­آید  جمعی شدن عمل خشونت و دیگر ترکیب به هم پیوسته مثلثِ خشونت، سکس و لذت است. این مثلث چه آنکه فاعلانش به صورت جمعی به آن مبادرت ورزند و چه به صورت جمعی آن را تماشا کنند  یک معنا را برجسته می­کند: جمعی شدن خشونت در ایران.  شاید "خشونت از طریق تماشاگری"، تنها طلیعه­ ای برای به فعلیت رسیدن اشکال دیگرخشونت­ در ایران بوده است. آن زمان که فیلم­ها و کلیپ­های خصوصی شهروندان دست به دست می­گشت و حسی از لذت و کنجکاوی را پدید می ­آورد در واقع تجاوز و مثلث مفهومی ذیل آن در بطن جامعه نهادینه می­شد. اکنون اتفاق تازه­ای نیفتاده است "تماشاگری متجاوزانه"  خود را به سطح  "کنشگری متجاوزانه" ارتقاء داده است و خشونت­های خرد در زندگی روزمره از زیر پوست جامعه بیرون آمده ­اند. اما این عیان شدن را نباید صرفا در حد یک بیماری فرض کرد بلکه می­توان نشانه­ ای از خشونت­های وسیع­تر دیگری در آینده در نظر گرفت که اینک جامعه آبستن آن شده است.  
 
2. میشل هانکه، کارگردان اتریشی، در روبان سفید،  تصوری دهشتناک از جامعه­ای بیمار و پرخشونت را نشان داده است. فیلم که به دهکده­ای در شمال آلمانِ قبل از جنگ جهانی اول اشاره دارد، نشان می­دهد که چگونه جامعه در بطن خود حوادثی خشونت بار و خونین را حمل می­کند. رخدادهای مرموز، قتل، خشونت و دیگر آزاری، زندگیِ روستائیان را احاطه کرده است بدون آنکه روستاییان و پلیس بتوانند سر نخ ­هایی از آن بدست آورند. هانکه به ما می­گوید که چگونه خشونت­های سرگردان در جامعه، در نهایت  بخشی نهادینه شده از جامعه­ ای شده­ اند که شخصیت­های اقتدارطلب و سیستم­های سیاسی متناسب با آن را پدید آورده ­اند. به خصوص اینکه، وقتی در یک جامعه  سکس با خشونت پیوند می ­یابد تجاوز بیشتر خصلتی تفریحی و تفرج گونه می ­یابد. به همین ترتیب از وقتی که فیلم­های خصوصی، مشتاقانه در ایران توسط مردم دیده می­ شد تا زمانی که تجاوزِ جنسی خصلتی جمعی به خود گرفت گروه­های متجاوز همانند شخصیت برخی فیلم­های کوبریک( چون پرتقال­کوکی) نه تنها خشونت و سکس را با هم ادغام کرده ­اند بلکه آن را به عملی لذتبخش و سرگرمی ساز بدل کرده ­اند.  اکنون تو گویی نیروهای سست و شکننده اجتماعی، ماهیت شهوانی خود را نشان داده ­اند.  آیا چنین رویداد سبعانه­ ای را می­توان نشانه­ ای از واپس روی مجدد جامعه به توده ­های غیرعقلانی و خشونت طلب دانست؟
3. خشونت، شکل معمول کنش در جامعه ­ای است که برقراری ارتباط سالم در آن  ناممکن شده است.  اگر گفته شود جامعه ایران در طول سال­ها تجربه مدرن­ سازی در ایجاد جامعه ­ای تعاملی و ارتباطی توفیقی نداشته است بیراه نرفته ­ایم. در برخی تحقیقات اجتماعی و شهری نشان داده شد که  بیش از 50 درصد تهرانی ها  با افراد محله خود  بی ارتباط هستند(کاظمی 1390) و  بیش از 80 درصد مردم ایران عضو هیچ گروه اجتماعی و انجمنی اعم از انجمن­های فرهنگی، ورزشی، هنری، سیاسی و...  در جامعه نیستند ( گودرزی، 1387). همین طور، تحقیقات ملی در یک دهه پیش نشان داده است که حدود 80 درصد مردم، جامعه خود را دروغگو، ریاکار، چاپلوس و غیرقابل اعتماد می­دانند.  روشن است که این بدبینی و بی ­اعتمادی به جامعه، نتیجه فقدانِ ارتباط و عضویت در نهادهای مدنی و سایر عضویت­های اجتماعی است. هرجا میزان ا­رتباط مردم با یکدیگر افزایش یافته، حسن خلق و سعه صدر هم بیشتر شده و شهروندانی مسئولیت­ شناس نیز پدید آمده ­اند. اما در حال حاضر، خشونت تنها کنش معقول آدمیانی است که در برقراری یک ارتباط سالم محروم یا ناتوان نگاه داشته شده ­اند. فرهادی در جدایی نادر از سیمین این نکته را به خوبی نشان داده است که چگونه جدایی آدم­ها با ناتوانی آنها در برقراری یک ارتباط عقلانی گره خورده است.  همان طور که دیدیم، خانواده به عنوان تنها تکیه ­گاه اجتماعی موجود، در این  فیلم متزلزل و نا آرام نشان داده می­شود. باید اضافه کنم که خانواد یکی از معدود نهادهایی است که دولت  با تردید و امید به آن می نگرد و سعی می­کند  با بزرگ نمایی نقش آن همچنان جامعه را به هم متصل نگاه دارد بدون آنکه اجازه برساخته شدن گروه بندی­های جدید در جامعه داده شود. می­­شود گفت که جدایی نادر از سیمین استعاره­ای است از جدایی­های وسیع­تر در سطح جامعه  یعنی جدایی طبقات اجتماعی، دولت و مردم، و توده ­ها از یکدیگر. جامعه ­ای که توان ایجاد ارتباط با یکدیگر را از دست داده و سرنوشتش به جدایی ختم شده است راهی جز خصومت، بدبینی و دشمنی برایش باقی نمانده است. اکنون می­ فهمیم که به جای رسیدن به جامعه برادرانه و همدلانه، جدایی و نفرت و بدگمانی بر ما مسلط شده است. اما مشکل از آنجا شروع شده است که برای رسیدن به جامعه ­ای سالم و اخلاقی به جای گسترش نهادهای مدنی که مقوم فردیت هستند از نهادهای سنتی چون خانواده مدد گرفته ­ایم که مضمحل کننده فردیت است. خانواده، دولت و نهادهای فرهنگیِ سنتی در بازسازی جامعه اخلاقی ناتوان­اند. نه فقط به این دلیل که چنین نهادهایی قدرت گذشته خود را ندارند بلکه به این دلیل که نهادهای سنتی کارویژه خاصی در جامعه جدید ندارند.  به دلایل مختلف  جامعه جدید دیگر با زلفِ آشفته خانواده و با رخساره برافروخته دولت، سامان نمی­یابد که هم پای خانواده ناتوان و هم دوش دولت خسته است. این نکته­ ای است که دورکیم  بیش از صد سال پیش در مورد  پیدایش جوامع جدید گفته بود. تمام سخن این است که روابط جدید در جامعه به کلی از جنسی متفاوت است و تنها خودِ جامعه از طریق سازوکارهای انجمنی یعنی گروه بندی­های اجتماعی جدید می­تواند گرد و غبارهای پراکنده ایجاد شده را مجموع گرداند.  دورکیم به درستی گفته­ است که گروه، خودخواهی­های فردی را کمرنگ و منافع جمعی را تقویت می کند. اما متاسفانه کارکردهای اجتماعیِ حیات بخش گروه همواره در معرض تهدید خوانشی سیاسی قرار داشته است.  
دورکیم در تقسیم کار می­نویسد: « ... گرد و غباری از افراد سازمان نیافته [در جامعه] که سیطره همه جا حاضر دولت می­ کوشد از پراکنده شدن­شان جلوگیری کند و همه را با هم نگاه دارد، به راستی هیولایی ترسناک است از دیدگاه جامعه ­شناسی. زیرا فعالیت جمعی  همیشه بغرنج­تر از آن است که... دولت بتواند بیانگر کامل آن باشد وانگهی دولت از افرد بسیار دور است... پس در جایی که دولت تنها محیط موجود برای آشنا شدن افراد با حیات مشترک است، افرد ناگزیر از آن فاصله خواهند گرفت و از هم جدا خواهند شد و جامعه نیز به همین نسبت رو به تجزیه خواهد رفت. ... [جامعه] در صورتی باقی خواهد ماند که میان دولت و افراد مجموعه­ ای از گروه­های ثانوی وجود داشته باشد» (ص 32)  وی همین طور تاکید می­کند که این گروه­های ثانوی صرفا نقش میانجی ندارند بلکه نقش برساختن فرد متمدن و شهروند را نیز ایفا می­کنند. «هر جا گروهی تشکیل می­شود نوعی انضباط اخلاقی هم به وجود می ­آورد... از گروه گرمایی بر می­ خیزد که دل­ها را گرم می­ کند... دریچه دل­هارا به روی مهر و علاقه می­ گشاید و یخ خودخواهی­ ها را آب می­کند»(ص 30). این آخری یعنی آب شدن یخ خودخواهی­ ها امری است که جامعه ما بدان نیازمند است. امری که به لحاظ جامعه ­شناختی ممکن نمی­شود مگر آنکه شهروندان در فضاهای اجتماعی مدنی پرورش یابند و در بستر گروه­های اجتماعی جدید به نوعی کف نفس دست یابند.  راه حل همان چیزی است که دولت از آن می ­گریزد و آن را به اشتباه خطرناک می­ انگارد یعنی تقویت وجود گروه بندی­هایی  مستقل از دولت که مردم را پرورش دهد،  توانمند سازد و خصلت جامعه ­گربزی آن را تعدیل کند.
.­
اما اینک، جامعه ­ای که مردم آن با یکدیگر بی­ ارتباط هستند و خانواده نیز هنوز تنها نهاد حافظِ فرد محسوب می شود، نه تنها شهروند نخواهد داشت بلکه با توده ­هایی مواجه خواهد بود که  قدرت ارتباطی خود را ازدست داده و به چشم خصم در یکدیگر نظر می­کنند و خشونت بخشی اجتناب ناپذیر از رفتار آنها محسوب می­ شود.  خشونتی که  اگرچه اینک به شکل سرگرمی ­های ترسناک رسانه ­ای ظاهر می­شود  اما در آینده در شکل حوادثی ویرانگرتر ظاهر خواهد شد. 
.

این یاداشت پیش از این در هفته نامه شهروند به چاپ رسیده است.

1.     در پژوهشی با عنوان «نگرش ها و سلامت اجتماعی شهروندان » که در پائیز 1388  در شهرداری انجام شده است    2/93 پاسخگویان گفته ­اند چیزهای شادمان ساز یا خوشحال کننده اندکی پیرامون زندگی شان وجود دارد. این نتیجه وقتی با نتایج تحقیقات سازمان غیر دولتی بنیاد اقتصاد جدید تحت عنوان نقشه سیاره شاد مقایسه می­شود مورد تایید قرار می­گیرد. این موسسه سه وضعیت قرمز و زرد و سبز را برای کشورها ترسیم کرده است. رنگ سبز نشانه وضعیت متعادل زندگی است. بر اساس نتایج تحقیقات این موسسه،  ایران در وضعیت زرد یعنی هشدار قرار دارد.  در میان 178   کشور  که در 2006  بررسی شده­ اند رتبه ایران 67  و در میان 143  کشور  که در 2009 مورد مطالعه قرار گرفته­ اند رتبه ایران در پلکانی نازل تر  یعنی رتبه 81 قرار گرفته است. البته در گزارش این مرکز آمده است که بالا بودن شادی در یک جامعه ضرورتا با درجة توسعه یافتگی یا بالا بودن تولید ناخالص ملی همراه نیست. بنابراین باید بدانیم که جامعة شاد به چیزهایی بیش از درآمد و سرمایه وابسته است. همین نکته است که پای روان­شناسان و جامعه­ شناسان را برای تحلیل­ شادی در جامعه به وسط می­ کشد. اما آنچه در بدو امر مهم بنظر می­رسد نه پایین بودن درجة نشاط بلکه رشد نزولی میزان شادی و افت کلی رضایت از زندگی در بین مردم است. 
2.      اگرچه دلایل روان­شناسانة ناشادی مردم در جای خود باید توسط متخصصان پی­گیری شود اما ناشادی صرفا مقوله ­ای روانشناسانه نیست بلکه جامعه­­ شناسان آن را به عوامل متعددی چون شکل روابط اجتماعی، فضاهای موجود، برنامه ­های فراغتی و سبک زندگی، سیاستگذاری­های دولتی در زمینه فراغت و شادی مردم و نظایر آن مرتبط می­کنند.  هر چند در این یادداشت نمی­توان به همه عوامل در سطح وسیع نظر انداخت اما می­توان  به برخی مولفه­ ها توجه بیشتری کرد. ابتدا می­توانیم به تعارضاتی میان شادی فردی و آسایش جامعه اشاره کنیم. در مرتبه دوم، بر ارتباط میان ناشادی در بین مردم با فضاهای عمومی فراغتی موجود تامل کنیم و آخر به سیاستگذاری­های شادی و ایدئولوژیک شدن آن در جامعه بپردازیم.  
3.      چرا شادی­های فردی عمدتا در تعارض با آسایش عمومی قرار می­گیرد؟ شکل شادی­های فردی در ایران از دو خصیصه برخوردار است اول خصلت نمایشی بودن  و دوم  تجاوز حریم خصوصی به عرصه عمومی. در زمینة نمایش شادی باید بگوییم که مردم عمدتا تمایل دارند به شادی­های فردی خود جنبة نمایشی بدهند و این بدان معناست که وجهی از این شادی جنبة تظاهری دارد. اینجاست که می­توان با وام گرفتن از مفهوم تورشتاین­ وبلن  از شادی تظاهری سخن گفت.  پیش از این وبلن از مصرف تظاهری سخن گفته بود اما شادی نمایشی علاوه بر وجه تظاهری آن خصلت متجاوزگرانه­ ای نیز دارد که مبتنی بر آن  بدون توجه به حریم عمومی همه فضاهای شهری را حیاط خلوت خانة خود فرض می­کند. بنابراین به مولفة دوم نزدیک می­شویم که بر اساس آن،  مردم کارهایی را که در عرصة خصوصی باید انجام دهند به عرصة عمومی می­کشانند. بدین ترتیب، استقلال عرصة عمومی بارها به واسطه فعالیت­های خصوصی مردم به چالش کشیده می­شود. مردم با صدای بلند در شهر تنفس می­کنند (صدای بلند موسیقی، بوق پی در پی ماشین­ها، برگزاری جشن ازدواج در خیابان­های شهر، توقف یا حرکت در هر مسیری که صلاح بدانند و... ) همان طور که پیش از این گفتیم الگوهای زیستِ مردم در شهر تابع الگویی خانوادگی یا شخص محور است و اساسا امری به نام حریم شهر و استقلال و احترام به آن برای مردم موضوعیت ندارد. آنها بیشتر شهر را ضمیمه ­ای از خانة خود می دانند و هر آن­گونه که ارادة فردی اقتضا کند می­تواند در شهر به انجام رسد. شهر با قواعد و قانونِ عام و  مشترک  مشخص می­شود اما مردم هریک قواعد و قانون خاصِ خود را در شهر پیاده می­کنند و همین­ جاست که شادی­های فردی مردم  با آسایش جمعی در تعارض قرار می­گیرد. اما در این میان به دلیل در هم ­تنیدگی تعارضات مدنی با تعارضات ایدئولوژیکِ دولت، حل چنین مسائلی در عمل بی ­نتیجه مانده و موضوعی که در این میان مغفول مانده ، شادی­های جمعی برای جامعه ­ای است که بهانه اندکی برای از این دست شادمانی­ها دارد. تنها شکل شادی­های جمعی در ایران را می ­توان در مناسبت­های مذهبی دید که بیشتر از آنکه فعالیتِ جمعی کنشگرانه باشد، فعالیت جمعی تماشاگرانه است به گونه­ ای که  مردم بیشتر در مقام تماشاگر در چنین موقعیت­هایی حاضر می­شوند. اکنون که کنشگری شادمانه از میان ما رخت بربسته است و در بهترین حالت شادمانه زیستن بدل به موقعیتی تماشاگرانه شده است، جامعه بیش از پیش مستعد خشونت و تجاوزگری شده است.
4.       از سوی دیگر، نشاط فردی و اجتماعی نیز با امر عمومی و فضاهای شهری پیوندی ناگسستنی دارد. فقدان فضاهای عمومی مطلوب در شهر موجب می­ شود نشاط با پدیده خود مداری و دیگرآزاری مرتبط شود و این­گونه فرض شود که شادی در زندگی فردی می­تواند پیامدهای مخربی برای زندگی جمعی داشته باشد. نمونه ­ای از این امر را می­توان در تفریح سواره یعنی تفریح از طریق اتومبیل شخصی دید. شکل موجود نشاط فردی در شهرهای ما خود نتیجه فقدان فضاهای جمعی و البته شادمان­ ساز است. چنین فضاهایی است که  نه تنها می­تواند شادی را در بین مردم تقویت کند بلکه شهروندان را برای شکلهای جمعی و متعادل­تر شادی تربیت کند.  اما در حال حاضر، فضاهای فراغتی در دسترس برای مردم ، هم اندک است و هم ناعادلانه توزیع شده است. دلایل این امر را می­توان در تعریف از شکل فراغت مردم، عدم اهمیت به فرهنگ فراغت در میان مردم،  رویکرد کمال­ گرایانه به فراغت، توجه یکسویه به برخی از فضاهای فرهنگی و مذهبی و غفلت از سایر فضاهای مورد نیاز و مهمتر از همه ایدئولوژیک شدن فراغت و شادی در ایران به شمار آورد. هریک از مولفه ­هایی که ذکر کردیم خود محتاج توضیحی مبسوط­ اند که اینجا صرفا به مولفة ایدئولوژیک شدنِ فراغت و شادی اشاره می ­شود.
5.        شادی با لذت در آمیخته است اما هم شادی و هم لذت امری کیفی و محتاج معناگذاری از سوی مردم و گروه­های قدرتمند در جامعه است.  در اغلب جوامع به لحاظ اخلاقی و در معنای کلی به دلایل سیاسی لذت­ها به دو دسته خوب و بد تقسیم می­ شوند. در جامعة ما نیز  این تقسیم بندی­ها به شکلی حاد پدید آمده است. عمدتا این­گونه بوده است که تحت تاثیر نوعی اخلاق زهدگرایانة اخروی،  لذت­های مرتبط با بدن لذت­هایی پست و لذت­های مرتبط با روح لذت­هایی معنوی و والا فرض شده ­اند.  این گونه بوده است که  لذت­های مادی و مرتبط با بدن به دلیل تقبیح شدن از طریق سیاست­های اعمال شده به حاشیه رانده شده ­اند و در اشکال زیر زمینی به حیات خود ادامه داده اند. گویا این تصورِ غلط از شادی همیشه وجود داشته است که شادی با نوعی بی­ قیدی همراه است و برعکس غم نوعی معنویت را باخود به همراه دارد. در چنین جامعه­ ای، شادی­هایی خوب و مشروع  فرض می­شوند که  جامة غم آلود بر تن کنند و از سنگینی و حزن خاص خود برخوردار باشند. مبتذل پنداشتن شادی­های به اصطلاح زمینی و این جهانی(لذت­هایی چون قدم زدن، دیدن و دیده شدن، سبک­های زندگی و مد در پوشش، سبک­های زندگی خوردن و تغذیه، تفریح و تفرج و انواع بازی­ها و نظایر آن )  به گسترش روحیة ملال و کسالت در زندگی روزمره منجر شده است.  از سوی دیگر،  بسیاری از اشکال فراغتی که به بزرگسالان مرتبط است در برنامه­ های فراغتی به جوانان تحمیل می­شود. بهترین تعبیر این است که بگوییم ایران جامعه­ ای جوان اما با  فرهنگ مسلط بزرگسالان است. چنین سلطه­ ای خود علتی مهم جهت  ملال­ آور شدن زندگی فراغتی جوانان شده است. بنابراین در اینجا بر دو نکته تاکید داشته ­ایم: یکی باز گذاشتن حریم غم برای تجاوزگری به عرصه­ های شادی زندگی و دیگر بزرگسال­ سازیِ روحیة فراغتی جامعة جوان در ایران. به گمان من می توان نتیجه این سیاست­ها را در وضعیت فعلی جامعه مشاهده کرد . شادی های هرچه بیشتر به زیر زمین پناه برده­ اند و خشونت­ها و افسردگی و تجاوز به روی زمین آمده ­اند.
6.       اما ایدئولوژیک شدن شادی به چه معناست؟ به نظر من شادی ایدئولوژیک را  می­توان در چند خصیصه مهم توده ­وار شدن ، یک شکل شدن،  دولتی شدن و ارتباط دادن شادی با کمال جست و جو کرد. وقتی می­گوییم  شادی در ایران توده ­وار شده  به این معناست که تفاوت در موضوع، شکل و اجرای شادی نادیده گرفته شده و سیاست­های شادی به گونه ­ای یکدست است که مرزهای طبقاتی، قومیتی ، مذهبی، سنی و جنسیتی را محترم نمی ­شمارد و گمان می­کند که برای همه اقشار می­توان یک الگوی واحد را به کار بست. حاصل کار چیزی جز  نمایش شادی و به خصوص تقویمی شدن شادی نخواهد بود. خصلت دیگر شادیِ ایدئولوژیک پیوند آن با مفهوم کمال و فرهیختگی است. در این منظر، آن شادی ­ای که کمال در پی نداشته باشد نه تنها شادی نیست که امری مبتذل است. در این نگاه،  برای رسیدن به پیامدهای مطلوب یا آنچه کمال بشری نام گرفته است شادی باید شکلی خاص به خود بگیرد. حاصلِ کار  به هم ریختگی روانی مردم است. به­ عبارتی وضعیتی پدید آمده است که هنجارهای مردمی شادی با هنجارهای رسمی شادی در ستیز است، همین امر رسیدن به جامعه­ ای شادتر را مشکل کرده است. جدای از تکثیر زمان­ها و مکان­های شاد توسط شهرداری ها باید اتفاق­های مهمتری هم بیفتد که برخی از آنها را می­توان ذیل مولفه­ هایی چون این جهانی­ شدن شادی،  مشروعیت دادن به الگوهای متکثر شادی و غیردولتی کردن آن جای داد.

[1] این یادداشت پیش از این در هفته نامه شهروند امروز
شماره 6 چاپ شده است.