جامعه شناسی و زندگی روزمره در ایران

خداحافظی با وبلاگ

با سلام خدمت دوستان عزیز

مدت زیادی است که در این وبلاگ مطلبی ننوشتم. قصد ننوشتن در وبلاگ از مدتها پیش در ذهنم امده است اما چون تصور می کردم ممکن است نظر من در این مورد تغییر کند ترجیح داده ام پستی در این خصوص نگذارم اما اکنون فکر می کنم زمان ان رسیده است که با وبلاگ خداحافظی کنم. دلایل مختلفی برای این ننوشتن وجود دارد که گفتن انها مجال می طلبد و حال. 

وبلاگ نویسی را در فروردین 1383 شروع کردم و تا آخرین پستم مهر 1391 بوده است.به دلیلی وبلاگ دوپاره شده و بعد از آن حالی نبود که انها را در یک جای بگنجانم . ترجیح دادم این دو پارگی باقی بماند. شما می توانید اینجا و انجا به آرشیو رجوع کنید:

Kazemia2.persianblog.ir

kazemia.persianblog.ir

ترجیح می دهم مطالبم را در صورت نیاز در سایتم انتشار دهم:

www.alazemi.ir

برای ارتباط با من با همان ایمیل دانشگاه تهران که تماس بگیرید

akazemi.ut.ac.ir

ایمیل سابق من بیش از یکسال است که غیر فعال است و ازا ینکه سوالات یا درخواستهای شما بی پاسخ ماند عذر می خواهم. لطفا به این آدرس دیگر ایمیل نفرستید:avkazemi@gmail.com

 

شاد باشید

عباس کاظمی


آرگو و شغل در ایران

در ماه اخیر دو فیلم در مورد ایران در سینمای های امریکا نمایش داده شده است. فیلم آرگو که به ماجرای نجات 6 نفر از اعضای سفارت آمریکا در ایران در ماجرای گروگانگیری اشاره داد و فیلم کار در ایران نیز به بسکتبالیست سیاهپوستی می پردازد که برای بازی در یک  تیم رده پایین شیراز به ایران می آید و کمک می کند تا این تیم رتبه خوبی کسب کند. در برداشت کلی این دو فیلم کاملا متفاوت بنظر می رسند.

گفته شده است که آرگو فیلم بی طرفانه ای است شاید به این دلیل که  عصبانیت ایرانی ها  را نسبت به امریکا تا اندازه ای منطقی جلوه داده است.  برای مثال فیلم به دخالت امریکا در ایران اشاره می کند و به خصوص طراحی کودتای 28 مرداد را به گردن می گیرد. اما آرگو بیشتر فیلمی در مورد آمریکایی هاست تا جامعه ایران. ماجرا به نجات 6 نفر که از دست انقلابیون  پس از تسخیر   سفارت گریختند بر می گردد. در عین حال  تنها تصویری که از ایران  نشان می شود  غلیان خشم و نفرت از امریکاست. در مقابل فیلم" کار در  ایران"  که ماجرای سیاه پوستی امریکایی است که به تیم بسکتبالی در شیراز می پیوندد بیشتر سعی کرده به زندگی روزمره در ایران نزدیک شود. هر دو فیلم بر اساس داستان واقعی تهیه شده است.  در فیلم آرگو، مسئولان انقلابی حراست فرودگاه که از هویت واقعی امریکایی ها  پی نبرده بودند با زبانی همراه با خشم و نفرت گفتند که دیگر جای شما امریکایی ها در ایران نیست.  در فیلم کار در ایران ، حالا بعد از چند دهه یک آمریکایی با ترس و نگرانی برای کار به ایران سفر کرده است  اما دیگر از خصومت و نفرت نسبت به امریکا تنها در دیوارهای شهر  می توان ردی پیدا کرد. برعکس در زندگی معمولی مردم آدمها عاشق سیاهپوست امریکایی نشان داده می شوند. مرد ورزشکار همانند دیپلماتهای امریکایی فیلم آرگو  به بازار می رود  اما نه نگران چیزی است و نه کسی با دیده نفرت  به او نگاه می کند.  تماشاگران آمریکایی احتمالا قرار است در شکاف میان  آن نفرت و این عشق تغییرات جامعه ایران را تحلیل کنند.  


پیرامون فرهنگ عجله در جامعه ایرانی

  1. احتمالا شما هم بارها از این همه  عجله در زندگی پیرامون­ تان متعجب شده ­اید و  از خودتان سوال کرده ­اید که چرا این همه آدم این قدر با عجله از کنار یکدیگر می­ گذرند ، چرا با سرعت بیش از حد مجاز ماشین­های ­شان را عبور می­دهند یا اداره را همانطور با شتاب ترک می­­کنند که خانه را ترک گفته ­بودند ، با عجله خرید می­ کنند و گاهی برسر تاخیر و تعجیل دعوا راه می ­اندازند. جالب است که با این اوصاف ضرب المثل معروفی چون عجله کار شیطان است هم ورد زبان کردارهای روزمره مان می­ شود .  این همه عجله اگرهم مقصدی داشته باشد گویا همواره مقصودی ندارد. فرهنگ عجله به این معنا، چونان دالی میان تهی یا بدون مدلول می ­نمایاند که می ­توان آن را با ساختارهای ناپایدار زندگی  نیز پیوند داد همین طور به فرهنگی نظر داشت که  فرد را در مضیقه و اضطرار قرار می­دهد.  گویا همین در مضیقه بودن ماست که فرهنگِ عجله را ایجاد می­کند. فرهنگی که بیشتر نشان دهنده ناداشته ­هاست و فرهنگی که بیشتر بر فقدان­ها تکیه دارد: عدم اطمینان، عدم قطعیت و عدم امنیت. مهمترین نشانه­ های فرهنگ در مضیقه را می­توان در مولفه ­هایی چون بی ­ثباتی، بی­ نظمی، و عدم استقرار در وضعیت مشخص جست و جو کرد. همه این مولفه­ ها یک چیز را نشانه رفته­ اند فرار بودن امور در زندگی ایرانی. همین فراریت، موجب سیال بودن واقعیت­های زندگی شده است. خصلتی که کار جامعه­شناسانه را دشوار ساخته است اما این خصلت آنچنان­که برخی جامعه­شناسان ایرانی می­گویند معمایی نیست بلکه تنها در بستر تحلیل وضعیت مضطر بودن ما قابل تحلیل است.  
  2. عجله، زمان را به ولوله می­اندازد و با دستکاری در آن نقش ناموزون خود را بر آن حک می­کند. در اینجا عجله به معنای با زمان بودن و همراه با زمان بودن نیست بلکه به معنای سبقت جستن  یا عقب افتادن است. چیزی که عجله به فراموشی می­ سپرد دل سپردن و لذت بردن از لحظه حال است. عجله زمانِ ایرانی را از خطی بودن خارج ساخته و به زمان دیالکتیکی بدل کرده است. اگر زمان مسیر خطی خود را طی می­کند آدم­ها با مصرفِ متفاوت زمان آن را در حالت رفت و برگشتی جای می­دهند: گاهی سریع­تر و گاهی دیرتر. اگر من در زمان مشخصی بخواهم کاری انجام دهم عجله با پیشدستی کردن در زمان مقرر شده برنامه های مصوب را واژگون می­کند. در جامعه ­ای که راهی جمعی برای  حل مسئله وجود ندارد  عجله ساده ­ترین سازوکار  شخصیِ حل مسئله است. از سوی دیگر فرهنگِ عجله کردن در ایران  بادستکاری و چرخش زمان،  میان زمان­های مهم و زمان در اضطرار همواره زمان در اضطرار را انتخاب می­کند. پدیده ­ای که من اسم آن را  «مازاد زمان یا زمان در وقت اضافی» می­گذارم.  استفاده از تاکتیک مازادِ زمان در فضای زندگی رخنه ایجاد می­کند و زمان دیگری یا زمانی بی­زمان را به خود متعلق م ی­سازد. حتی گاهی بدون آنکه مالکیت خدشه دار شود افراد از موقعیت­ های دیگران به سود خود بهره می­برند. فرهنگِ عجله از آن رو که در زمان می ­دود زمان­های دیگر را نیز به سود خود تسخیر می­کند.  اینجا همان تاکتیک به معنایی که میشل دوسرتو در کتاب کردار زندگی روزمره می­گوید در کار است.  کار تاکتیک از نظر دوسرتو این است که زمان و فضایی که به دیگری تعلق دارد را بدون لغو مالکیت از آنِ خود سازد. کار تاکتیک نیز دستکاری و چرخش چیزها به نفع خود ماست. این عمل درست در جایی می­تواند صورت گیرد که امکان تصاحب کامل چیزی وجود ندارد. بیراه نیست که بگوییم عجله نوعی سازوکارِ تاکتیکی در اختیارمان قرار می­دهد تا از نظم­ های مستقر بگریزیم. این مسئله در مفهوم مازاد زمان که چند سطر پبشتر از آن سخن گفتیم  مشهود است. من این مفهوم را با نگاه کردن  به یک چهار راه سه­ زمانه بدست آوردم،  مفهومی که اگرچه توضیح دهنده یک موقعیت جزیی در زندگی روزمره است اما برای تمامیت زندگی روزمره ایرانی قابل تعمیم است. به خصوص وقتی که بین فرهنگِ عجله و مفهوم مازادِ زمان پیوند خویشاوندی برقرار کنیم قدرت این تعمیم بخشی نمایان می­شود. برای فهم مفهوم مازادِ زمان کافی است لحظه ­ای را تصور کنیم که پشت چراغ قرمز ایستاده ­ایم  و چراغ برای ما هنوز قرمز است. در لحظه­ا ی این امکان وجود دارد که چراغ راهنمایی برای هیچ کدام از طرفین سبز نباشد.  این لحظه همان  لحظه در تعلیق است لحظه­ای که گویا به طرف خاصی تعلق ندارد و همه باید بایستند تا چراغ به یک طرف دستور حرکت دهد. درست در لحظه ­ای که چراغ برای طرف دیگر قرمز شده است اما هنوز برای این طرف سبز نشده است طرف سومی وجود دارد که  از این« نازمان» استفاده می­کند و فرصت را غنیمت می ­شمارد و از خیابان عبور می­کند. البته این اقدام بیشتر توسط موتورسواران صورت می­گیرد. فرهنگ موتورسواری در تهران خود ناشی از همین فرهنگ عجله است تکنولوژی که هم ماشین هست و هم نیست و در عین حال اجازه می­یابد تمامی قوانین راهنمایی و رانندگی را دور بزند و ما را سریع­تر به مقصد برساند. همان مقصدی که رسیدن بدان خود هدف نیست بلکه سریع­تر رسیدن(عجله) هدفی مهمتر است!  همان طور که دیدیم فرد ایرانی مترصدِ لحظه زمادِ زمان است و به تصرف زمانی می­پردازد که بدان­ تعلقی ندارد.  به این معنا، جامعه ما در تمامیتش جامعه مازادِ زمان است. جامعه­ای است که از فرصت­های خاص استفاده لازم را می­برد و شاید آن فرصت را از فرصت­های مربوط به خودش مفیدتر تشخیص می­دهد. مسئله در اینجا بر سر یافتن راه­های فرار در جامعه است اما این جامعه ­ای که همواره به دنبال یافتن راه­های فرار و رخنه در چیزها و زمان­هایی است که بدان تعلق ندارد نمی­تواند جامعه­ ای قانون مند باشد در عوض دنبال رخنه در لایه ­هایی از قانون است که بتواند از آنها به نفع خود بهره ببرد.
  3. عجله کردن همواره جامعه ما را در حرکت قرار داده است اما این حرکتی نیست که توسعه زا باشد یا مطلوبیت داشته باشد بلکه این حرکت به معنای عدم ثبات و تغییر پذیری بی ­برنامه و مستمر است. وضعیتی که اجاز نمی­دهد چیزها در موقعیت خود بایستند و قدری درنگ کنند، قوام یابند، پایدار شوند  و قابل پیش بینی گردند. فرهنگِ عجله است که جوانمرگ شدن چیزها را موجب می­شود(در ایران بسیاری چیزها پیش از آنکه بالغ شوند از میان می روند). زندگی در عجله ، زندگی در رفتن است، نه زندگی در سکون.  تمدن­سازی ( ساختن)  نیازمند توقف و ایستادن است در عوض عجله می­ تواند شکلی از مدرنیته ایرانی را بنا کند که دائما کارش را از طریق تخریب جلو می­ برد و نه ساختن. جامعه­ ای که تخریب و ویران­سازی برایش مقدم بر مقصدی است که باید به آن دست یابد. ناپایداری، بی ثباتی، ویران سازی مداوم جامعه، نمی­ تواند با فرهنگِ مضطرب، عجول و بی هدف ایرانی نامرتبط باشد.
  4. عجله تنها فرهنگ ناداشته ­ها نیست بلکه فرهنگ از دست دادن هم هست و جامعه ­ای را به ما نشان می­دهد که دائما نگران از دست دادن چیزهاست. تزلزل مالکیت در ایران موضوعی است که کاتوزیان در کتاب­های خود آن را به خوبی نشان داده است. وی نشان داده است که در تاریخ ایران حتی اربابان قدرت نیز بر مالکیت خود همواره تسلط نداشته ­اند چرا که مالکیت به راحتی توسط شخص شاه می ­توانست جابجا شود و به هر آن­کس که میل داشت تعلق گیرد حتی وزرا نیز ثبات مالکیت نداشته­ اند. این تزلزل مالکیت نشان می­داد که داشته ­های ما درواقع  نه از پیش به خودمان تعلق داشت و نه پس از آن در تعلق ما خواهد ماند.  این ناپایداری جامعه را در وضعیت شوک و حرکت مداوم قرار داده است و افراد باید برای حفظ مالکیت با به تملک در آوردن چیزی اضطراب داشته باشند. هنگامی که این وضعیت با « جامعه کمیابی » قرین می­شود زمینه این  شکل از فرهنگ تسریع می ­شود. جامعه نگران و مضطرب این­گونه در مازاد زمان زندگی می ­کند و مترصد لحظه ­هایی است که بتواند آن را تصاحب کند بدون آن مالکیتش را تماما تصاحب کرده باشد.       

 


پدیدارشناسی صورت در ایران

 

  1. صورت در ایران همانند بسیاری از پدیده ­های فرهنگی دیگر،  میدان منازعه است. اما پیش از توضیح این نزاع بهتر است بر اهمیت تاریخی آن تاکید کنیم.  صورت از دیرباز، تجلی باطن آدمی بوده است. این بیرونی ­ترین و مشاهده پذیرترین اندام بدن در عین حال همواره درونی ­ترین و باطنی ­ترین عضو نیز بوده است. عضوی که در مرز میان بیرون و درون ایستاده و تنها اندامی است که هم قدرت نگاه کردن و هم نگاه شدن دارد. می­ توان ریشه­ های تاریخی مطالعة صورت را  هم در سنت عرفانی و هم در سنت فیزیوگنومیست­ها جست­وجو کرد.  در هر دو  سنت می­ توان به واسطة چهره پی به احوال درون برد. در نزد فیزیوگنومیست­ها علمِ صورت، علم استفاده از زبان مخفی و راهی برای ورود به ضمیر  فرد بوده است. هر عضو از صورت، نشانه ­ای است که با دانستن آن می­توان از شخصیت فرد آگاه شد. برای مثال، شکل ابروها، شکل چشم­ها و نوع نگاه و اندازة بینی خود راهی برای رخنه به درون فرد است و از طریق آن چهره­ شناسان می­ توانستند درباره شخصیت فرد سخن بگویند. از نظر متخصصانِ چهره ­شناسی، مکنونات درونی از طریق چهره قابل رویت می­ شود. امر مکنون در امر مشاهده ­پذیر قرار دارد اما مشاهدة امر مکنون از طریق چهره  محتاج علم نشانه ­شناسی است. البته همه آدمیان از نوعی علم متعارف چهره­ شناسی و نشانه ­شناسیِ چهره برخوردارند. مثلا شاد بودن یا غمگین بودن و در عین حال برخی رفتارهای درونی مانند دروغ گویی یا بی­میلی یا تظاهر را می­توان از طریق صورت تشخیص ­داد. در برخی از سنت­های عرفانی نیز  صورت به مثابة آیینة روح است که می ­تواند باطن آدمی­ را برای اهل معنا به نمایش گذارد( پاک بودن یا تیرگی روح).  بنابراین صورت علاوه بر بعد جسمانی و مادی­اش از بعدی غیر مادی نیز برخوردار است.  نزد اهل معنا، روحانی بودن یا باطنی بودن صورت ضرورتا به معنای نیک بودن آن نیست چراکه صورت همان اندازه که می­تواند با امر خیر مرتبط باشد می­تواند دربرگیرندة امر شر نیز باشد. اکنون این آیینة جادویی همزمان هم بهشتی است و هم دوزخی، هم  ظاهری است هم باطنی، هم روحانی است و هم مادی، هم مقدس است و هم مبتذل.  اما در کنار وجه آشکار کنندگیِ صورت باید بر قدرت پنهان کنندگی­اش نیز توجه کرد. گاهی چهره ­ها نه تنها حقایق درون را به ما نشان نمی ­دهند بلکه ( مثلا هنگامی که وانمود می ­کنیم خوشحالیم یا نترسیدم) ابزاری برای فریبندگی و پنهان کردن باطن نیز می­ شوند. به ساده ­ترین و مجمل­ترین وجه بهتر است گفته شود که چهره میدان اضداد است(هم ظاهر  است و  هم باطن، و...) در این میان مهمترین  عنصری که وجه دیالکتیکی صورت را برجسته می­کند چشم است. چشم به تعبیر زیمل تنها عنصر پر تحرک و پر جنبش صورت در میان سایر عناصر ساکن آن است همین امر، صورت را  همزمان  تماشایی و تماشاچی کرده است.
  2. همان طور که نشان دادیم، صورت  موقعیتی  دیالکتیکی دارد چرا که هم از خصائص بدنی و هم از خصائل روحی برخوردار است. روحانی بودن وجهی نامرئی  است و این صورت است که با حذف و به حالت تعلیق در آمدنِ موقتی ­اش، آنچه که امر  روحانی یا مقدس  نامیده می­شود را رویت ­پذیر می­کند. البته در جامعة ما، نمایشِ شخصیت­های مقدس با دستکاری صورت ممکن شده است. گاهی اوقات حتی لازم است صورت به طور کلی منهدم شود و از میان برداشته شود. توگویی با حذف چهره، تمامیت بدن به حال تعلیق در می­آید و نادیدنی می­شود و شاید آن موجود تماما  بعد جسمانی خود را رها کرده و در لباسی کاملا متفاوت ظاهر ­شود.  در برخی تصاویر، جایی که هیچ صورتی نتواند صورتی معنوی باشد فقط با سازوکار حذف می­توان بدن ­های مقدس را به نمایش گذارد. به خصوص در فرهنگ شیعه گویا هیچ صورتی نیست که صورتِ حقیقی افراد مقدس را نشان دهد یا کفایت معنایی لازم برای نمایش تام و تمام حقیقت بدن را داشته باشد. از این رو ما در تصاویر و فیلم­های ساخت داخل، اغلب بدن ­های بی­صورت را بدن­هایی مقدس تخیل می­کنیم. در حالی که سایر اعضای بدن در جای خود باقی مانده است صورت در اینجا از فرط درخشندگی و زیبایی محو شده است.  آری، تنها صورت است که هم بخشی از بدن است و هم نیست و در لحظه ­ای این قدرت را دارد که ماهیت بدنی خود را به تعلیق در آورد و به امری متفاوت بدل شود( فرایندی که می­تواند قدسی ­سازی صورت نام گیرد)  و در لحظة دیگر در هیئتی کاملا این دنیایی ظاهر شود.  باید اشاره کنم که در سال­های اخیر فرایندی دیگر به نام فرایند دنیوی ­سازی صورت فزونی گرفته است. مردم این روزها بیش از اندازه  صورت خود را دستکاری می­کنند  و آن­گونه که خود می ­خواهند از نو آن را باز می ­آفرینند. بدین سان، صورت از امر اعطا شده به امری ساخته شده بدل می­شود. صورت حالا همانند بومی است که هرکس می­تواند نقش از پیش اعطا شده ­اش را پاک یا دستکاری کند و نقش دلخواه خود را بر آن تصویرسازد. شاید مسئله را باید وسیع تر تحلیل کرد و اشتیاق به تغییر چهره را به دلزدگی از وضع موجود نسبت داد. آنانی که توان آفرینش عالم و آدم از نو را ندارند به تغییر ظاهری خویشتن دلخوش کرده ­اند و شاید هم این تغییر وسیع در چهره و بدن را باید بخشی از تمایل به تغییر و ویرانی همه چیز ( و از جمله خود) در نزد ایرانیان فرض کرد!
  3. امروزه دستکاریِ صورت اگرچه امری غیرجنسیتی شده است و مردان نیز  دوشادوش زنان به صحنه آمده ­اند اما چهره برای زنان جایگاهی متفاوت دارد. نمی­توان منکر شد که صورت برای زنان تنها یک عضو ساده نیست بلکه عضوی است که گویی از موقعیت محدود اندامی خود خارج شده و برای خود هویت و حیاتی مستقل  و در برهه ­ای نیز وجهی فتیشیستیک یافته است.  صورتِ زنان ایرانی حیاتی متفاوت با جوامع دیگر دارد،  چرا که صورت  در اینجا به نمایندگی از کل بدن ظاهر می ­شود و سخن می­گوید. از سویی دیگر،  صورت معدود عضو بدن است که  گرچه محدودیت­هایی اندک برای نمایش آن  وجود دارد اما به لحاظ شرعی مشمول حجاب نمی­شود. گفته شده است که ایران در  مصرف لوازم آرایشی که به طور معناداری با صورت پیوند خورده رتبة بالایی دارد. آمارهای موجود (که البته کاملا تایید شده نیستند) نشان می­دهد که ایران دومین مصرف کنندة لوازم آرایش در خاورمیانه و هفتمین وارد کنندة لوازم آرایش در جهان است و از سوی دیگر، مصرف لوازم آرایشی در ایران نزدیک یک سوم کل مصرف در خاورمیانه است. گویی زن ایرانی فرصت را مغتنم شمرده تا این نقش نیابتی را به بهترین وجه ممکن گرداند. اکنون، این عضو از بدن که  پیش از این بنا بود با حذف و دستکاری بر جنبة غیرمادی تاکید کند  این­بار به عنوان بعدی تماما جسمانی و مادی زیر تیغ جراحان و متخصصان زیبایی مورد دستکاری قرار گرفته است. در اینجا نیز همانند فرایند مقدس کردن، تمامی بدن به حال تعلیق در می­ آید با این تفاوت که قرار است بدن هرچه بیشتر دیده شود و وجودی جسمانی­تر به او اعطا شود. ماجرا بدین قرار است که صورت  باید صورت­تر و هر چه بیشتر ظاهری و مادی شود. اما توجة افراطی به صورت در ایران نتیجة معکوس دیگری نیز داشته است. این عضو از بدن که در چند دهة اخیر، در حکم تمامیتِ زندگی ارتقا یافته است به عرصه­ای برای ویرانی و تخریب هم بدل شده است. شاید بتوان نسبتی میان این شوق روزافزون به بازسازی صورت و تمایل کین ­توزانه به تخریب آن پیدا کرد. زمان زیادی است که اسیدپاشی یکی از واکنش­های مردانی است که به هر دلیل درصدد انتقام جویی از زنان برآمده­اند. اگر به یاد داشته باشیم اسیدپاشی و تخریبِ صورت امری بیشتر معطوف به زنان است، آنوقت شاید اسید پاشی بتواند آن روی سکة توجه افراطی به صورت فرض شود. فرد مجرم، به خوبی به اهمیت کارش واقف است. صورت هنوز با تمامیت وجود فرد و به طور خاص زنان پیوند دارد و فعل اسیدپاشی نیز با انهدام و دستکاری صورت سروکار دارد اما در اینجا دستکاری نه برای غیرجسمانی ­سازی و الوهی کردن آن و نه این دنیایی­تر کردن بلکه برای انهدام تمامیت وجود فرد است.  وقتی چهره از فرد گرفته شود گویی زندگی از او سلب شده است.  بنابراین، اسیدپاشی به گونه­ای دیگر درصدد محو و امحای صورت بر آمده است به طور خاص، برای گرفتن هر دو بعدی که صورت آن را نمایندگی می­کند.  این­گونه، فرد از وجود روحی و مادی خود محروم می­شود و صورتش به سطح صافی بدل می­شود که گویی می­تواند هر بخش دیگر از بدن غیر از صورت باشد.  آنچه فرد از دست داده است  صورت به مثابة وجهی زیبا و قابل نمایش است. اینچنین، معدود عضو قابل نمایشِ بدن به عنصری غیر نمایشی بدل شده است و همان حکم که در باب عدم نمایش سایر اندام بدن وجود دارد بر صورت نیز صدق می­یابد. اکنون با ویرانی صورتِ ظاهر نشانه­ هایی که به واسطة آن یک فیزیوگنومیست به مطالعة احوال درون و شخصیت فرد می ­پرداخت دیگر محو شده است. اینچنین گویا فرد از درون خود نیز تهی می­شود. در مورد صورتی که بر آن اسید پاشیده شده است با بدنی بی­صورت مواجه ­ایم که در مرز میان تنفر، ترحم و تقدس در نوسان است. به خصوص وقتی که فرد قربانی به جای قصاص به بخشش تشویق می­شود  خود را بیشتر در مرز تقدس و تنفر می بیند. در اینجا مجارات خاطی در سایه امر عاطفی و اخلاقی به نام بخشش به محاق می­رود و دختر قربانی( در مورد اخیر آمنه)  تنها بعد از بخشش است که زمینه برای «رو سفید شدنش »[i] مهیا می­شود.  در پایان داستان، صورت اگرچه به او بازگردانده نشده است اما از خصائص الوهی و مقدس برخوردار شده است.  گویا سازوکار مقدس ­سازی بدنِ بی­صورت هنوز فعال است و همچنان نیروی اولِ دستکاری صورت (غیر دنیایی کردن) با نیروی دوم(دنیایی کردن) در حال جدال است.

 

این یادداشت پیش از این در هفته نامه شهروند امروز در سال 90 به چاپ رسیده است.

[i] . سایت الف بعد از بخشش آمنه نوشته است که او روسفید شده است. سوال من این است چرا در برخی جرائم دیگر  که جامعه شاکی است مسئله بخشش  نه تنها اساسا طرح نمی­ شود بلکه مجازات در ملاء عام  نیز صورت می­گیرد. آنجا که انجام مجازات مسئولیتش به فرد واگذار شده است جامعه وی را با مخیر قرار دادن میان بخشش و قصاص در دودلی بی پایانی قرار می­دهد که در نتیجه فشار افکار عمومی بخشش به امری برتر از قصاص بدل می شود اما آنجا که مسئله و جرم به غیر از فرد شاکی بر می­گردد مجازات در ملاء عام حقی مسلم فرض می­شود و بدون هیچ تردیدی بخشش از موضوعیت خارج می­شود. همین مسئله است که نشان می دهد فردیت در جامعه ما چندان اهمیتی ندارد اما وجدان جمعی هنوز مشروعیتی مثال زدنی دارد.

 

 


خروج از صف و برآمدنِ طبقه متوسط

 

 

  1. در یادداشت  قبل به بخشی از تاریخ زندگی مردم در دهه 60 پرداختیم که از طریق  ورود به صف معنادار می­ شد و اینکه چگونه  صف ­های خرید که آن زمان به عنوان تنها راه  برای استمرار زندگی فرض می­شد  بعد از مدتی چنان زندگی مردم را در برگرفت و آنها را به خود وابسته کرد که دیگر خروج از آن غیر ممکن می ­نمود. اکنون، پرسش این است که خروج از سیطره الگویی از زندگی که سامانه صف بر آن مسلط بود چگونه ممکن شد و همزمان با آن چگونه طبقه متوسط توانست حیاتی دوباره بیابد؟  
  2. خروج از صف مادامی که به عنوان سامانه کنترلی ِ نیرومندی حضور داشت غیرممکن بود الا برای آنها که از ابتدا به این الگو،  تن نداده بودند و به دلیل توانایی اقتصادی بالا به زندگی  مستقل خود ادامه می ­دادند. از آنجا که این آدم­ها قلیل بودند نمی ­توان طبقه ­ای بزرگ را دید که بتواند خارج از نظم اقتصادی و در عین حال کنترلیِ صف،  شکل گرفته باشد.  در آن زمان، جامعه به لحاظ طبقاتی به شدت بهم ریخته بود، بسیاری از دارایی­ ها در ابتدای انقلاب جابجا شده بود و طبقه متوسطِ از پیش موجود رو به زوال بود، این طبقه که اساسا با پول نفت فربه شده بود اکنون به واسطه پایین آمدن قیمت نفت  و نزول کسب و کار و پایین آمدن قدرت خرید روز به روز لاغرتر می­شد.  از این رو، امکان زندگی در بسیاری اوقات تنها با  پیوستن به جامعه به صف شدگان میسر بود. به یاد داریم که صف و الگوی زندگی کوپنی، داشته­های آدم­ها را بیشتر نمی­کرد بلکه موقعیت همه را به یک اندازه تقلیل می­داد یا یکدست می­کرد. با این سازوکار یکسان­ساز،  طبقه متوسط بیش از پیش وابسته و ضعیف می­شد. در وضعیتی که کمتر نهادی مدنی برای اجتماع مردم وجود داشت، صف حلقه وصل مردم و شکل دهنده کاذب پیوندهای اجتماعی در جامعه­ ای بود که هرچه بیشتر توده ­وار می­شد. صف الگوی توده ­وار پیوندهای اجتماعی است که به ­واسطه آن  هم نیازهای اقتصادی و هم نیازهای اجتماعی و از جمله نیاز به رابطه و تبادل اطلاعات رفع می­ شد. در میان همه رویدادهای ممکن از طریق این سامانه،  نکته مهم این بود که مصرف مردم تقلیل یافته و در نهایت کنترل شده بود.  اگر کنترل مصرف و در مضیقه قرار گرفتن مردم می­ تواند شیوه­ های زندگی آنان را یکدست سازد چرا آزادسازی مصرف، شکستن دیوارهای صف، و تکثر ذائقه ­ها نتواند راه را بر تغییرات فرهنگی بگشاید؟  
  3.  با پایان یافتن جنگ و شروع عصر بازسازی و سازندگی، نیروهای نهفته در جامعه که در صف­ها زیست می­ کردند از آن خارج شدند و به کار و اشتغال واداشته شدند. درگیر شدن جامعه به فعالیت­های اقتصادی و غالب شدن سیاستِ سازندگی، جامعه را تکانی داد و غالب آنچه در زیر زمین بود(همان فعالیت ­های زیر زمینی در دوران کوپنی شدن) را به روی زمین بازگرداند.  از سوی دیگر به دلیل افزایش تولیدات داخلی  دهه کمیابی پشت سرگذاشته شد  و سیاست­های اقتصادی دولتِ سازندگی، رفاه برای سال­های آتی را نوید می ­داد.  وضع زندگی مردم به­ تدریج بهتر شد،  حالا مصرف نه فقط برای رفع نیاز بلکه برای مبادله و البته نمایش منزلت کاربرد یافته بود. کالاها و برندهای آن تکثر و تنوع بیشتری یافته بودند و مردم در سایه آن زندگی جدیدی را تجربه می­کردند.  هر اندازه جامعه مصرفش بیشتر و البته متعددتر شد طبقات جان تازه ­ای گرفتند و به درجات مختلف سربرکشیدند. مردم دیگر توده ه­ای یکدست نبودند.. گسترش فعالیت­ ها و تنوع مصرف مردم را از صف بی­ نیاز کرده بود. دولت میزان کوپن­ های اعلام شده را به تدریج کمتر می­ کرد و به تدریج بخش بیشتری از زندگیِ مردم خارج از صف تامین می­شد.  به میزانی که مردم از صف درآمدند و متفرق شدند فراغت بیشتری هم پیدا می­ کردند که زمان­شان را کنترل کنند. بنابراین اوقات فراغت و چگونگی گذراندن آن معنا دار شد چرا که،  وقت مردم کمتر در زمان­ های بسته بندی شده و کنترل شده هزینه می­ شد  و به­ واسطه  مصرفِ انبوه بود که ذائقه مردم نیز تغییر کرد. کم کم مردم حوصله یافتند از خانه­ ها خارج شوند و در پیرامون شهر و در مکان­های تفریحی حضور بیشتری داشته باشند زندگی رنگِ زندگی گرفت و گویا همگام با حرکت ماشین­ها، آدم­ها و محصولاتی که تولید می­ شد  اینک آهنگِ زندگی نیز تندتر شده بود.
  4.  همان­طور که اشاره شد، مهمترین پیامد جامعه­ شناختی خروج از صف تغییر اندازه مصرف مردم بود و پیامد مصرف­ گرایی نیز به شکل­ گیری جامعه جدید یعنی جامعه فراغت کمک کرد. مردم از اواسط دهه هفتاد کم کم  از صف آزاد شدند.  حالا دیگر می­توانستند به هر کاری دست بزنند، مثلا می­ توانستند به جای ایستادن در صف به پرسه ­زنی مشغول شوند. یکی از مهمترین نتایج شکل­ گیری جامعه فراغت علاقمند شدن مردم به مسافرت و تبدیل آن به فرهنگ زندگی است. مسافرت یکی از آن پدیده­­ هایی است که جامعه پساکمیابی شکل آن را از امر نادر و اضافی به امری ضروری و اجتناب ناپذیر تبدیل کرده است. مسافرت و تفریح الزامات خود را داشت و شکل زندگی مردم را تغییر داد و مهمتر از همه اینکه دائما مردم را اینجا و آنجا جابجا می­ کرد. هرچه صف، مردم را به زمین و در جای مشخصی میخکوب می­کرد مسافرت  مردم را از مکان ثابت دور می­ ساخت و به آنها قدرت حرکت می­ بخشید. بنابراین، بعد از عامل مصرف،  این عامل حرکت  بود که نقشی مهم در زندگی جدید طبقه متوسط ایفا کرد.  طبقه متوسط برای پویایی به این حرکت نیاز داشت چرا که جابجایی و تحرک نشانه مهمی برای تحرک­های عمودی در جامعه بود. اینچنین، جامعه دیگر با ایستادن( در صف) تعریف نمی­ شد جامعه با حرکت معنا می­شد. مراکز خرید و فروشگاه­ های زنجیره­ای که در ابتدای دهه هفتاد پا گرفت صف­های ناشی از دوران کمبودی را به محاق بردند و به تعبیر راب شیلدز، به حرکت مردم برای خریدِ سبک زندگی دلخواه دامن زدند.  مردم نه به عنوان مستمری بگیرانِ کالایی بلکه به عنوان شهروندانی که به دلخواه کالاهای­شان را انتخاب می­ کنند شناخته می­شدند. اکنون در ابتدای دهه 90 صف­ های ناشی از نظام اقتصادی کمیابی تقریبا فراموش شده­ اند(اگرچه هر از گاهی در اشکال مختلف به صورت موقت ممکن است بازگردند). امروزه، زندگی دشوار مردم در آن روزگار و تجربه مدیریت آدم­ها از طریق صف و سلطه عدالت توزیعی کمتر مورد یادآوری قرار می­گیرند. جامعه نظام کنترلی خود را در زمانه جدید پیدا می ­کند و محققان باید به کشف سامانه­ هایی بپردازند که چنین کارویژه ­ای را بر عهده دارند.

زندگی به صف : تاملی در زندگی مردم در دهه 60

  1. نوجوانی­ ام در دهه 60  سپری شد مثل خیلی­ های دیگر چیزهای زیادی از آن دوران به­ خاطر دارم که یکی از آنها تجربه حضور با مردمی است که ساعت ­ها در خیابان و در صف ­های مختلف برای خرید کالاهای سهمیه ­ای روزگار خود را سپری  و زمان فراغت خود را در پای سیستمِ صف قربانی کرده­ اند. آن تجربه البته با صف­ هایی که این روزها  با آن روبرو می­شویم متفاوت است. مهمترین تفاوت به این  امر بر می­گردد که صف­های خرید دهه 60 بخشی از مسئله بقا بوده است. واضح است که این نکته با تفکیک میان دو نوع خرید یعنی خرید اضطراری و خرید تفریحی بهتر فهم می­شود.  دو مفهوم اضطرار و عدم قدرت انتخاب در هنگام خرید شاید مهمترین مشخصه خریدهای دهه 60  بوده است در حالی که  حالا خرید بیشتر  مبتنی بر تفریح، انتخاب و مصرف تظاهری است.  اکنون حداقل دو دهه از آن زمان فاصله داریم، به همان اندازه که  آن خاطرات محو می­ شوند به همان اندازه نیز برای مردم کم اهمیت­ تر می­ شوند. مردمی که به زندگی جدید عادت کرده ­ا­ند و نسل­های جدیدی که اساسا آن تجربه را نداشته ­اند شاید به فردی قصه­ گو نیاز داشته باشند که از طریق یادآوری گذشته نزدیک، قطعاتی از تاریخ را انتخاب کند که به زبان والتربنیامین، فاتحان آن را ننوشته­ اند. صف یکی از این زباله­ های تاریخی است که برای بازخوانی  مجدد زندگی روزمره می­ تواند بازیافت شود.
  2. صف،  این ستون انسانی کم تحرک بهترین ابزار برای مدیریت حرکت مردم بود. این امر ممکن نمی­شد مگر آنکه به تعبیر میشل فوکو نوعی سامانه کنترلی  بر اساس آن شکل گیرد. بنابراین هر خانواده به یک دفترچه نیاز داشت و باید با رجوع به مراکز  مربوط و دادن اطلاعات پایه زندگی­ اش آن را تهیه می­کرد. بدین ترتیب،  نوعی انضباط حاکم می­شد که بر اساس آن نه تنها افراد به شماره در می­ آمدند و بر اساس اطلاعات بدست آمده رصد می­شدند بلکه رزق و روزی مردم به نحوی برابر تقسیم می­شد.  جامعه تماما در مضیقه بود، عصر طلایی فروش نفت تمام شده بود، و جنگ تمامیت زندگی را احاطه کرده بود.  کارخانه ­ها قادر به تولید نبودند و به دلیل پایین بودن قیمت نفت، دولت­ها نمی­توانستند ضعف ناشی از تولید را با واردات انبوه جبران کنند. در مجموع،  عرضه کمتر از تقاضای جامعه بود. همین امر دولت­ها را به سهمیه­ بندی و کوپنی­ کردن نیازهای اساسی زندگی مجبور ساخت. اما ماجرا تنها در این خلاصه نمی­شد که مواد اساسی زندگی مردم سهمیه­ بندی شده بود مسئله مهمتر این بود که کل زندگی مردم تحت تاثیر سازوکار کوپنی شدن قرار گرفته بود.  سهمیه ­ای شدن، پیامدهای ناخواسته بی­ شماری داشت و از جمله آنکه جامعه ­ای متناسب با خود را پدید می ­آورد(جامعه ­ای سهمیه­ بندی شده). برای فهم بهتر زندگی کوپنی شده ضرورتا آن را باید با رویداد جنگ درک کنیم. اول آنکه  باید بخاطر بیاوریم که در آن دوران، جنگ در مقابل زندگی از اولویت بیشتری برخوردار بود چرا که در بدو امر جنگ برای زندگی در جریان بود. اگرچه در ادامه، جنگ آنقدر طول کشید که رویدادی طبیعی از زندگی شد، سایه­ اش بر سر زندگی چنان اجتناب ناپذیر شد که گویا حالا آنچه اهمیت داشت نه جنگ برای زندگی بلکه زندگی برای جنگ بود.  تا آنجا که به موضوع ما یعنی صف ایستادن بر می­گردد زندگی روزمره به کلیتی به نام پشت جبهه تحویل یافته بود.  جنگ تمامیت جامعه را درگیر خود کرده بود. زندگی دیگر نه امری معمولی بلکه امری در وقت اضافی یا امری در اضطرار و مضیقه بود. در خیابان­ها به جای تصاویر تبلیغاتی و هزاران رنگ و نگارهای دیگر که امروز در دیوارهای شهر وجود دارد مهمترین تصویر علامتی بود که مسیر پناه گاه­ها را نشان می­داد. زندگی حالت پناهگاهی داشت. این تنها مردم نبودند که در زیر زمین و در پناهگاه ­ها برخی از زمان خود را سپری می­کردند بلکه همه چیز شکل زیر زمینی گرفته بود حتی مصرف کردن نیز امری زیر زمینی و پناهگاهی شده ­بود. ناصر خسرو را  هم نباید از یاد برد. خیابانی که (در سال­های جنگ سراسر کشور با آن آشنا بودند) اگرچه روی زمین اما درواقع زیر زمین بود. اقتصاد روی زمین در صف­ها و اقتصاد زیر زمین در ناصرخسرو جریان داشت.  به همان اندازه که خیابان انقلاب، فرهنگ زیرزمینی را ایجاد کرده بود خیابان ناصر خسرو کمبودهای اقتصاد رو زمینی یعنی صف را تامین می­ کرد.  به یاد داریم که چیزهای زیرزمینی در دسترس­ تر و ممکن ­تر بودند به گون ه­ای که چیزهای مجاز را  در صف و چیزهای غیر مجاز را در خارج از صف می­شد بدست آورد.  کلمه مجاز و غیر مجاز یکی از کلمات رایج آن دوران بود که معیار طبقه ­بندی کالاها و سایر چیزها بود.  در زیرزمین کالاها، پویش­ها و شیوه ­های زندگی غیرمجاز جریان داشت اما روی زمین مهمترین چیزی که نگاه­ ها را به خود جلب می­کرد مردمی بودند که اینجا و آنجا، صبح یا عصر در صف می ­ایستادند و زمان خود را بر مبنای صف طبقه ­بندی می­کردند. شاید بیشترین چیزی که مردم تحت تاثیر آن روزگاران آموخته­ اند قواعد به صف ایستادن باشد. گاهی فکر می­کنم چرا نتوان به صف ایستادن سربازان را با به صف ایستادن برای خرید مقایسه کرد. در هر دو، آدم­ها رویت پذیر، کنترل پذیر و نظم پذیر می­شدند.  واضح است که سخن ما نباید به معنای آشکارِ صف محدود شود. آنچه می­خواهم تاکید کنم این است که تمامی زندگی مردم به نوعی در صف ایستادن یا بر اساس صف ایستادن مدیریت می­شد. تنها این صف نبود که همه زندگی مردم شده بود از آن سو همه زندگی مردم نیز بر مبنای منطق صف فهم می­شد. این الگو، به بسیاری از جنبه ­های دیگر زندگی هم سرایت پیدا کرده بود، که تنها یکی از مهمترین­ شان صف ورود به دانشگاه بود.
  3.  از دیدگاه جامعه شناختی  این پرسش مهمی می­ تواند باشد که در دهه 60 و اندکی پس از آن، صف با زندگی مردم چه کرده ­است؟  پیش از تشریح مبسوط­ تر نظم کنترلی صف باید اشاره کنم که چنین نظمی ضرورتا نه مبتنی بر مقاصد آگاهانه بلکه مبتنی بر سازوکار خودبخودی و ساختاری بود. یعنی صف، آگاهانه به عنوان ابزاری کنترلی  توسط دولت بکار گرفته نمی­شد بلکه از سازوکاری برخوردار بوده که به شکل خودتنظیم عمل می­کرده­ است. همان طور که مردم راه ­های طفره رفتن از قواعد و قانون را به شکلی شبه غریزی پیدا می­کنند هر جامعه ­ای نیز  متناسب با شرایط،  الگوهای کنترلی خود را ابداع می­کند. ممکن است در آن دوران، هیچ وقت صف ایستادن برای مردم طبیعی نشده و همیشه انتقادهایی نیز در مورد آن وجود می­داشت  اما نمی­توان منکر شد که مردم به الگوی زندگی مبتنی بر صف عادت کرده بودند و نه تنها الگوهای سهمیه ­بندیِ زندگی،  طبیعی دانسته می­شد بلکه به عنوان تنها الگوی مطلوبی که دولت می­تواند عادلانه کالاها را توزیع کند در نظر گرفته می­ شد. هنوز می­ توان انتظار مردم را پای معدود شبکه ­های تلویزیونی که ساعات پخش محدودی نیز داشت و صدای مجری خبر را که شماره کوپن ­ها را به عنوان مهمترین رویداد اقتصادی اعلام  می­کرد به خاطر آورد. پس از آن، مردم شب را در آرامش سر می­کردند و فردا در تکاپو می­ افتادند تا به تکرار امری بپردازند که روزهای پیش بارها آن را انجام داده بودند. بیراه نیست اگر بگوییم ، نظامِ صف در مرتبه اول مردم را درگیر مسئله بقا و صیانت از نفس در جامعه می ­ساخت یا حداقل این در مضیقه بودن را نمایش می­داد. مردمی که بیش از پیش به صف ایستادن عادت کرده بودند بیشتر نیز به الگوهای تغذیه صف و در معنای کلی به دولتی که تامین معاش می­کرد وابسته شده بودند. درگیر بودن با مسئله بقا در درجه اول می­ تواند ایجاد وابستگی کند. این وابستگی صرفنظر از جنبه­ های متمایز بخش مردم یعنی طبقه، تحصیل و جنسیت و ... عمل می­کرد. پس در مرتبه دوم به واسطه نظامِ سهمیه بندی، تمایزاتی را هم اگر وجود داشت از میان می­رفت و جامعه یکدست می­شد. در کنار از میان رفتن تمایزات و یک شکل شدن مردم، نوعی جنبه­ های آرمانگرایانه هم در این الگو از زندگی نیز دیده می ­شد: متحد کردن مردم و ایجاد جامعه ­ای عادلانه.  در هرصورت صف مردمی را که برای انقلاب به خیابان­ها آمده بودند و با عادت به این خیابان نشینی حاضر نبودند به سادگی به خانه ­های­شان برگرداند به نحوی دقیق هم در خیابان نگاه می­داشت و هم خصلت پیشامدی آن حضور را مدیریت می­کرد. این­گونه،صف به مثابه یک آیین یا منسک،  بخشی از نظم کنترلی شده­ بود. 
  4. تا اینجا گفته شد که ایستادن در صف  به عنوان سامانه کنترلی عمل می­کرد. اکنون مایلم سازوکارهای کنترلی صف ایستادن را فهرست ­وار ذکر کنم. صف مردم را رویت ­پذیر می­کرد یعنی آنها را از خانه­ برای لحظاتی خارج می ­کرد و درجایگاه­ های مشخصی مستقر می­ ساخت. از این طریق، می­ شد مردم را دید زد و پایید و همچون کلاس درس حضور و غیاب کرد. برای جامعه­ ای که زیرزمینش به اندازه روی زمین پویا و در حال حرکت بود به صف کردن مردم و در نتیجه رویت پذیر شدن آنها اقدامی ضروری بود. این­چنین شاید  فرایند زیر زمینی ­شدن برای لحظاتی به تعلیق در می­ آمد.  در مرتبه بعد، صف مردم را نظم پذیر می­کرد. درست است که فرهنگ نظم پذیری ضرورتا به صف نیاز ندارد اما نظم در زمانه جنگ هرچه بیشتر باید شمایلی جنگی داشته باشد. همین نظم، طبقه بندی مردم  و قرار دادن­ شان در صف­های مشخص( مرغ، روغن، نفت، قند و شکر، و ..) آنها را پیش بینی پذیر می­کرد.  صف از یکسو، یکسان­­ سازی می­کرد که در نتیجه آن همه افراد باید محصولاتی مشخص و یکسان مصرف کنند و تمایزات و ذائقه های متفرق خود را در ذائقه یکدستی که از سوی کالاهای کوپنی عرضه می ­شد منهدم گردانند  و از دیگر سو همان آدم­ها را  بر اساس نوع کالایی که به صف می ­ایستادند در مقایسه با  صف­های دیگر(مواد سوختی، مواد غذایی، تا صف کوپن)  متمایز  و قایل تشخیص می ­ساخت و این همان چیزی است که به پیش­بینی پذیر شدن مردم می ­انجامید. همین امر را می ­توان با کارکرد متحد­سازی و یکدست شدن صف مرتبط ساخت.  زیرا از آنجا که همه آدم­ها ذیل یک صفِ واحد کالای خاصی را مطالبه می ­کردند راه برای حفظ و بازتولید فضای توده ­وار  و بی­ تمایز  باز می­ ماند. صف همچنین زندگی مردم را سهمیه­ بندی می­کرد. زمان­ هایی مشخص که در این یا آن صف صرف می­شد مدیریت خاص خود را نیاز داشت و به تعبیر روش ­شناسان مردمی از شعورف متعارف (common sense) زمانه خود تبعیت می­کرد. در بعدی دیگر، صف کارکردی آیینی یافته بود و از یک فعالیت عادی زندگی به آیینی بزرگ که محتاج دانستن، وقت گذاشتن، تهیه دفترچه، پی­گیر خبرها بودن، حضور در زمان­های مشخص و ایستادن در مکان­های ثابت و مسائلی نظایر آن ارتقاء یافته بود.  کارکرد دیگر آن ایجاد مشغولیت برای مردمی بود که می ­توانستند زمان خود را برای فعالیت­های خلاقانه­ تری صرف کنند. صف از نوع سرگرمی نبود اما این قدرت را داشت که برای مردم نقش سرگرمی را ایفا کند. این نکته وقتی پراهمیت می­شود که به یاد آوریم که امروزه سرگرمی و شیوه ­های مدیریتِ فراغت مردم از مهمترین نگرانی­ ها و کارویژه­ های سازمان­های اجتماعی شده است. جامعه ­ای که زندگی روزمره­ اش با صف مدیریت می­ شد تا اندازه زیادی از  این نگرانی­ که  مردم در زمان فراغت خود چه می­ کنند می­ کاست.  صف­ها سازوکار خوبی برای مشغولیت و در عین حال فراموشی نیازهای فراغتی بوده ­اند.  چرا که در جامعه­ بی­ فراغت، صف ایستادن هم کار و هم سرگرمی بود. این سرگرمی بزرگ اکنون تناقضی عظیم را درون جامعه جوان( هم به معنای جدید بودن و هم به معنای غلبه نسل جوان در آن) با خود حمل می­کرد. ما آرمان­های بزرگی در سر داشتیم که عدالت و توجه وافر به ارزش­های اخلاقی در مرکز آن قرار داشت اما توجه به این آرمان­های بزرگ مستلزم بی­ توجهیِ بزرگ به امر مادی بود که در آن زمان مبتذل پنداشته می­ شد. حداقل داستان این بود که به مردم تاکید می­ شد برای رسیدن به امر معنوی یا اخلاقی،  نباید به امر مادی دلمشغول شد. اما در مضیقه بودن زندگی همزمان که ما را (از طریق زندگی غیرمختارانه زاهدانه) بدان ارزش­ها نزدیک می ­ساخت از آنها دور نیز می ­کرد. چرا که آدم­ها درون فضایی از نیازهای اولیه بلعیده می­ شدند و آرزوهای بزرگ­شان به ناچیزهایی چون دو عدد مرغ یخ زده و چند شانه تخم مرغ  وارداتی و نظایر آن محدود می­شد. این­گونه بود که امر مادیِ مبتذل پنداشته­ شده مهمترین دلمشغولی مردم شد و از پسِ آن،  ناداشته­ ها برای مردم  به آرمان و آرمان­ها به ناداشته­ ها بدل شد. بنابراین برخلاف تصور برخی منتقدان، این عصر سازندگی نبود که فرهنگِ مصرفی و این دنیایی­ تر شدن زندگی را ممکن کرد بلکه، توان­های ویرانگر این دنیایی ­تر شدن و میل به مصرف از دل اخلاق زاهدانه و ریاضتی که منطق صف در دهة 60  بر مردم تحمیل می­کرد بیرون آمد( بدین ترتیب همان چیزی که در بدو امر مقومِ ایدئولوژی جامعه­ عادلانه و زاهدانه تصور می­شد از اساس علیه همان ایدئولوژی عمل می­ کرد).  عصر سازندگی تنها با شکستن دیوارهای صف، هجوم امیال سرکوب شده را به آن سمت دیوارها ممکن کرد.

 

این یادداشت پیش از این در هفته نامه شهروند امروز در سال 90 چاپ شده است.


زندگیِ خیابانهای تهران

 

الف-  سخن گفتن در باب زندگیِِِ اشیاء،  داستانی جدید نیست. مارکس پیش از این نشان داد که چگونه اشیاء می­توانند حیاتی مستقل از سازندگان خود داشته باشند و  زیمل نیز هنگامی که در باب پول می ­اندیشید هنرمندانه دنیای مستقل آن را به تصویر کشید. آنچه میان زیمل و مارکس مشترک بود چیزی جز استقلالِ اشیاء و قدرت دستکاری شان نبود. کالاها و پول به یک اندازه دنیای پیرامون ما را تغییر دادند و بنا به اراده خود جماعت­ها را شکل دادند و شاید اولین چیزی را که تغییر دادند روابط اجتماعی آدمیان بود. بر اساس منطقِ دنیای جدیدِ کالاها و پول بود که روابط آدمیان هر چه بیشتر به سمت دنیای خشک و عقلانی حرکت می­کرد و محاسبه عقلانی نقش تعیین کننده ­ای در ارتباطات اجتماعی یافته بود.   این دست­کاری­ها البته وجهی جهانشمول دارند اما می­ توان از اشکالی از زندگی اشیاء صحبت کرد که وجهی محلی­ تر دارند. آپادورای در کتابی به نام «زندگی اجتماعی اشیاء» به زندگی­های محلی اشاره کرده است که در هر جامعه ­ای تولید می شود.  بر این اساس می­توان از زندگی خیابان­های تهران نیز سخن گفت.  این زندگی ضمن شباهت­ها با خیابان­های دنیای مدرن از تفاوت­های برجسته محلی خود برخوردارند که آن را درخور تامل می­کند.

ب- خیابان حیات و ممات خود را دارد. نیروی  مرموز و پنهانی وجود دارد که گویا  زیر سطحِ  آسفالت خوابیده است  و هر زمان که تکانی به خودش بدهد قادر است جمعیتی را به این سو یا آن سو بکشاند. خیابان می تواند مردم را به پنهان شدن از طریق همشکلی اجتماعی دعوت کند یا می­تواند صحنه تجلی مبارزه میان مردم بر کسب هویت متفاوت باشد.  به عبارتی دیگر، خیابان قدرت دارد ما را در میان جمعیت مخفی کند و از سوی دیگر می­تواند چونان تابلویی در معرض دید همگان قرار دهد. این خاصیت دیالکتیکی فضای خیابان است که درجه ­ای از آزادی فردی و درجه­ای از اجبار و تعیین پذیری را با خود به همراه دارد. به این معنا، می­توان با جورج زیمل هم داستان شد و از حیات ذهنی  (mental life)خیابان­ نیز حرف زد. وجه جهانشمولِ خیابان،  همان حرکت و تغییر مداومی است که شهر را از مناطق غیر شهری متمایز می­کند و البته پایتخت را با توجه به حجم و  جابجایی مداوم جمعیت در آن منحصر بفرد می­سازد.  به این معنا، خیابان­ می­تواند در ذهن فرد شهرستانی تا مدت­ها انقلاب ایجاد کند و  حتی ذهنِ ساده شهرنشینان کوچک یا روستاییان را دگرگون کند و بعد از مدتی به پویایی وا دارد.  تهران، همانند موج دریا که می­تواند این ذهنیت ساده را پس بزند و از خود متنفر سازد  به همان اندازه نیز می­تواند  آن را به پیش بکشد و مفتون خود کند. در این جذر و مد خیابان­های تهران است که فرد مهاجر گرفتار می­شود و به نحوی جادویی، شلوغی، آلودگی، ترافیک، گرانی، ناامنی و مسائل نامطلوب دیگر همه اثر معکوس می­یابد و به خاصیت­هایی جذاب برای او بدل می­شود و هرآنچه زشت و ناپسند است به یکباره وجهی زیباشناسانه به خود می­گیرد.  در نهایت این خیابان­های تهران است که با خاصیت کهربایی خود، جمعیت عظیم دور دست­ها را به سمت خود می­ کشاند و بی آنکه بخواهد چیز زیادی به آنها بدهد به خود وابسته می­سازد.  اما به آن اندازه که زیمل از عقلانی ­تر شدن آدم­ها و روابط انسانی به واسطه خیابان­های شهر گفته بود خیابان­های تهران ضرورتا موج عقلانیت را دامن نزده است چراکه این خیابان­ها فاقد پشتوانه نظام عقلانی تولید و منطق پیشرفت­های پیش­بینی پذیر است. شاید به این دلیل که، این خیابان­ها درست جایی قرار گرفته­ اند که شخص  رها شده از نظام کنترلی سنتی در آن جایابی می­شوند  بدون آنکه وابستگی­های جدیدی به آنها اعطا شده باشد.  فردِ تنها  در شهر بدون نظامات اجتماعی جدید باید خود به تنهایی از پس همه مصائب زندگی بر آید و هیچ نهاد اجتماعی ضمانت زندگی او را بر عهده نگرفته است. از این ­روست که  تهران، محل کشمکش­های فردی برای رسیدن به وضعیت مطلوب زندگی شده ­است کشمکشی که جنگی بی­ پایان را در خیابان­ها رقم زده است. این خیابان­ های بی­ حفاظ اجتماعی به جای دربند کردن افراد در نظامات مدنی،  فردیت آنها را میدانی برای تشفی امیال غریزی (که تاکنون در شکل های سنتی ِزندگی سرکوب شده بودند) می­سازد. این­گونه است که شهر  و خیابان­های آن به جای تقویت فرایند متمدن شدن به عرصه­ ای برای شکل­ گیری نوعی دیگر از انسان وحشی بدل می­شود.

ج-   فردِ تنها که اینک به جای شهروند در شهر جایگزین شده است با ذهنیت خاصی با امور روبرو می­شود و  اغلب به چشم حقارت در خیابان­ها می ­نگرد. از این رو، پدیده ­های نوظهور در خیابان­ها همواره با برچسب خیابانی به حاشیه رانده شدند و با بدبینی نگریسته شده­ اند. این بدبینی را می­توان به اداره کنندگان شهر  نیز  توسعه داد و به این نکته توجه کرد که چگونه ساده ­ترین کنش­ها چون قدم زدن و پوشش در خیابان امری مسئله دار شده است.  این بی­ اعتمادی به خیابان و امر خیابانی بی ­تردید با نگرش  منفی به مدرنیته ارتباط دارد. اساسا مدرنیته،  خیابان را به ضرر خانه توسعه داده­ است.  بودلر به خوبی نشان داده­ است که چگونه تجربه مدرنیته  با تولد بلوارها و خیابان­ها ممکن شده است. تجربه های خیابانی (همانند عشق) به عنوان مهمترین شکل­های زندگی مدرن با ظهور خیابان­ها مقدور شده است. اینجا همان جایگاه مناقشه فرهنگ بر سر چیزهایی است که در خیابان شکل می­گیرد و توسط خانه و دیگر نهادهای سنتی  نامشروع تلقی می ­شود. اما خیابان درست همان جایی است که فرد ِ آزاد می­تواند فارغ از اقتدار خانواده و نظام اداره شکل بگیرد و  به میل خود زندگی کند. می­ توان مناقشات حول خیابان و امر خیابانی را ذیل مقوله فردیت جای داد. فرد اگر متولد شود در برابر اقتدار بیرونی می­ایستد و اگر هم شکل نگیرد یا در آغوش قدرت بیرونی عاجزانه تسلیم می­شود یا به نیروهای غریزی و شهوانی خود پناه می­برد. همه قصه این است که شخص هویتی نامتعادل می­یاید و یا باید منفعلانه رفتار کند یا دست به طغیان بزند، خشونت کند، تجاوز کند یا اعمالی نظیر آن را مرتکب شود. پس گویا تکلیف شهروندان در خیابان مشخص می­شود( جایی که هویت شهروندی می­تواند در آن تقویت یا تضعیف شود). اما  خیابان که می­تواند جمعیت عظیمی را  به سمت خود فراخواند به تنهایی این قدرت را ندارد که جمعیت را مدنی سازد. برای مدنی سازی باید تاسیسات اجتماعی و نهادهای مدنی در آن شکل گیرد و فردِ تنها را در خود جای دهد تا به واسطه آن فردِ شهروند متولد شود.

د - جمعیت عظیمی که در شهر ساکن می­شوند  به خیابان­ها نیازمندند.  توسعه و گسترش خیابان­ها با گسترش جمعیت در شهرها همزمان بوده است. نمی­توان خیابان­ها را بدون جمعیت تصور کرد به خصوص در کلان شهری چون تهران که حضور جمعیت شب  و روز  نمی شناسد. جمعیت انبوهی که در متروپولیس­ها شکل گرفته اند شرایط اجتماعی جدیدی فراهم کرده ­اند که پیش از این وجود نداشته است. خانه ­ها و ساختمان­های جدیدی شکل گرفت و اشکال جدیدی از توسعه شهری خلق شد. شهرنشینی و توسعه حمل ونقل شهری نقش خیابان­ها را بیش از پیش مهم کرد. گسترش مشاغل جدید، طبقات کارگری، طبقات متوسط شهری شیوه حضور در خیابان را تغییر داد و سبک زندگی بودن در خیابان را آفرید.  به همین دلیل، ما همواره تاکید کرده ­ایم که خیابان محل گذر نیست بلکه مکان اقامت است. اگرچه پیاده روها  و خیابان­های تهران هنوز  محل زندگی نشده است و شیوه با هم بودن در خیابان به نحو مغشوشی شهر را به میدان­های پرآشوب، بی ­نظم و پرتنش زندگی بدل کرده ­است اما این مدیران شهری هستند که با دمیدن روح زندگی بر کالبد خیابان­ها می­توانند صمیمیت را به شهر برگردانند و به تعبیر حنایی کاشانی،  مردم را از  «خوک­هایی کامروا» به انسان­هایی در جست و جویی سعادت و خوشبختی سوق دهند. راه چاره ایجاد فضاهایی عمومی است که زندگی را در شهر زندگی­ تر می­کند( غنی می­کند) و بدین ترتیب،  شهر را از چهار راهی برای عبور به سکونت­گاهی برای زندگی بدل می­سازد.

 

این یادداشت پیش از این در هشت مرداد 1390 در هفته نامه شهروند امروز شماره پیاپی 82  به چاپ رسیده است.

 

 

 

 

 

 

 


یادداشت کاظم سهیل بر مطلب با هم بودن

 نوشته من با عنوان با هم بودن در زندگی شهری نظرات متنوعی داشته است. این یاداشت نظرات کاظم سهیل است بر مطب من. امیدورام بر اساس دیدگاه های انتقادی که ارائه شده بتوانم آن یادداشت را توسعه دهم و ابهامات آن را کمتر کنم.

 

.... نوشته زیر در مورد آخرین پست شما – تا زمان نگارش این متن- و با موضوع "در باب ضرورت شیوة با هم بودن در زندگی شهری" هست. ......

آقای دکتر فصلنامه "حرفه هنرمند" را می خوانید؟ اگر می خوانید که هیچ اگر نه می خواهم نظرتان را نسبت به شماره 36 این فصلنامه ( http://www.akkasee.com/news/14645) جلب کنم، آن هم دو سه مقاله اول آن؛ نگارششان بیشتر عامه پسند است تا زبان علمی، ولی خواندنش حداقل برای من بسیار لذت بخش بود.

قبل از آنکه دست روزگار مرا به تهران بکشاند و ساکن آن گرداند حس مشابهی نسبت به نویسندگان آن دو سه مقاله اول داشتم – و هنوز هم دارم-. حتما قبول دارید که تجربه لمس کردن شهر – به ما هو شهر (!)- با تجربه لمس تهران تفاوت زیادی دارد. و این فقط به تفاوت بین شهرهای درجه 3 و 4 مملکت ( مثل میبد یا زنجان یا مسجد سلیمان ) با تهران محدود نمی شود، تهران با مشهد و اصفهان هم خیلی فرق دارد.

( زیاده گویی می شود ولی برای من این تفاوت مثل فرق سرعت نور با سرعت های کمتر از آن مثل نصف سرعت نور یا حتی 0.9 سرعت نور است، شما حتما اطلاع دارید که برای ساکن ذره ای که سرعت 0.9 سرعت نور را داشته باشد، باز هم سرعت نور 300هزار کیلومتر بر ثانیه به نظر می رسد. وجه شبه این مثال را می توانید در مقایسه مشهد یا اصفهان با تهران بیابید؛ برای ساکن مشهدی – که حدود نصف جمعیت تهران جمعیت دارد، باز هم تهران یک غول جمعیتی است که مناسباتش با مناسبات تهران بسیار متفاوت است. از مقایسه میبد و زنجان با تهران که نمی شود حرفی به زبان آورد-.) کل این پاراگراف را به حساب یک جمله معترضه بگذارید.

با این حساب – اگر موافق باشید- می بایست این را به محتوای موضوع اضافه کرد که "شهر"ی که شما از آن سخن می گویید اگر دراین مملکت است لاجرم می بایست تهران باشد. اگر با این نتیجه موافق نباشید می بایست در این مورد با استدلال بیشتری صحبت کنم.

***

این که چه چیزی تهران را "تهران" می کند موضوع بسیار جذاب و قابل بحثی است. کسانی که در مورد این موضوع بخواهند صحبت کنند باید بین عوامل زیادی از قبیل جمعیت زیاد تهران، ماهیت سیاسی تهران، سابقه تاریخی تهران، وزن دانشگاه های تهران، یا حتی موقعیت استراتژیک و ژئوپولتیک ایران و دیگر موضوعاتی مانند آن صحبت کنند و فکر می کنم بحثشان بر سر این خواهد بود که کدام یک از این عوامل، "بیشتر" در تهران کردن تهران سهم داشته است.

اما دری که در آخرین نوشته شما بر خوانندگان باز شده است بر پاشنه خاصیت "شهر گذار" بودن تهران و اساسا بر شهروند بورژوای طبقه متوسط جدید الوجود(!) این شهر، میچرخد؛ که به نظرم می بایست بیشتر به آن پرداخته شود.

خاصیت غریبگی ای که به زعم شما وجوه خواستنی اش بر ابعاد ناخواستنی اش می چربد – و من هم شدیدا با آن موافقم- و در تهران مشهود است زاییده وجهی از تهران است که آن را شهر گذار کرده است؛ تهران جمعیت روز و شب دارد، بدین معنا که جمعیت روز تهران با جمعیت شب آن بسیار متفاوت است. ( جمعیت روز تهران به 13 میلیون نفر و جمعیت شب آن حدودا 8 میلیون نفر است- در بعضی از مناطق تهران تفاوت جمعیت روز و شب به 10 برابر می رسد ) این خاصیت تهران به نظر من بسیار زیاد بر بروز پدیده غریبگی به معنایی که شما از آن سخن نگفته اید کمک می کند. این جمعیت شناور همانهایی هستند به قول زیمل و روایت شما، اساسا برای ما وجود ندارند ما فقط در مترو بیشتر فشرده می شویم و در ترافیک بیشتری می مانیم و در صف بیشتر معطل می شویم ( و به همه اینها عادت کرده ایم ) و با خود می گوییم که لابد هستند دیگر! این احساس ما متعلق به زمانی است که از حوزه حریم ذهنی خانه مان خارج می شویم. در روز کاری، در خیابان و احتمالا محل کار.

بله، غریبگی ای که شما از آن سخن گفته اید در حیطه همین حریم ذهنی خانه و محله ما است و باز شدیدا به این موضوع وابسته است که زندگی ما در خانه 30 سال ساخت یک یا دو طبقه در ته کوچه بن بستی در منطقه 12 واقع شده و پدر و مادر ما هم در تهران متولد شده باشند یا اینکه در یک مجتمع 120 واحدی در منطقه 2 زندگی کنیم، مستاجر باشیم و تازه به تهران مهاجرت کرده باشیم یا در یک آپارتمان 4 طبقه در منطقه 6 یا ... شکل گرفته باشد. می بینید؟ دوباره همان موضوع سنت و تجدد به میان می آید. زندگی در جامعه سنتی هم در تهران وجود دارد و سوال اینست که برای شخص سنتی هم این "غریبگی" خوشآیند است؟ یا کمترین وجهی از خوشایندی غریبگی بر او مترتب است؟ من به عنوان کسی که در هر دو جامعه زندگی کرده ام می گویم که برای زندگی سنتی، غریبگی به هیچ وجه مطلوب نیست؛ غریبگی برای جامعه سنتی مترادف است با غربت، مترادف است با ترس پنهان و راهی است به سوی انزوا و در بعضی موارد بروز خشونت.

ولی به هیچ وجه منکر وجه خوشایند غریبگی به معنایی که شما استفاده کرده اید – و حتی در جاهایی غریبگی در معنای گم بودن در همان جمعیت شناوری که ذکر شد- نیستم. وجه خوشایند این غریبگی از مشخصات زندگی مدرن است – که می توان در شهروند بورژوای طبقه متوسط جدید الوجود(!) یافت- شهروند مذکور از ارزشهای جامعه سنتی فاصله گرفته است. تامین امنیت – و حس امنیت- او دیگر با آشنایی عدم غریبگی حاصل نمی شود؛ شهروند مدرن، امنیت را بر عهده دولت گذاشته است بنابراین – ناآگاهانه- دیگر نیازی به آشنایی با و تسلط بر تمام موجوداتی که می بیند، ندارد. حتی او دیگر برای برگزاری مناسک فرهنگی خود نیازی به طی کردن پروسه طولانی مدت و هزینه بر جامعه سنتی ندارد چرا که یا دیگر مناسکی برای انجام دادن ندارد و یا مناسک مختصر او نیازی به آشنا بودن و برقراری رابطه نزدیک با اعضای مناسک ندارد. او "با هم بودن" را در پارک ها، ورزشگاه ها، فرهنگ خانه ها، رستوران ها، پاساژ ها و بعضی از پرسه زنی های خود تجربه می کند. او "با هم بودن" را در دوستی های خود می بیند و دیگر رابطه فامیلی برایش رنگی ندارد.

شهروند مدرن به انتخابهایش اهمیت می دهد تا به چیزهایی که جبر محیطی بر او متحمل کرده است. او محل زندگی خود را با توجه به توان مالی اش، کیفیت مورد نظرش از محله و تصویر ذهنی آن، نزدیکی و دوری به محل کارش، اندازه و شکل و ظاهر خانه اش و .... انتخاب می کند. به همین دلیل است که دیگر نمی تواند نسبت به همسایه هایش – آن دسته از عواملی که محیط او را به پذیرشش مجبور کرده است- نمی تواند عرقی و علاقه پیشینه داری داشته باشد، او به طور پیشفرض با آنان دوستی می کند ولی این دوستی مسلما به حدی که جامعه سنتی از همسایه اش انتظار دارد نمی رسد. او ترجیح می دهد کلاهش را به احترام همسایه اش بردارد و دست او را به گرمی بفشارد ولی نیازی به ایجاد روابط صمیمانه تر نمی بیند. او حتی اسم همسایه اش را نمی داند و دوست دارد که کسی کاری به کارش نداشته باشد همان طور که کاری به کار کسی ندارد. او در محیط زندگی اش هم آشناست و هم غریبه. او این غریبگی را دوست دارد.

***

می شود گفت که مفهوم "آشنایی" و "غریبگی" آشنای جامعه علمی ما هست، به ما در زمان دانشجویی مرتب رجوع به ارزشهای جامعه سنتی را متذکر می شدند، می گفتند که قطعات باید طوری طراحی شوند که همسایه ها با هم غریبه نباشند، باید کالبد به نحوی باشد که حداقل مجبور باشند یکدیگر را ببینند نباید شهر طور باشد که آدمها را غریبه با هم بار بیاورد و برای ما از جامعه سنتی فکت می آوردند و الخ. امروز پس از گذشت 10 سال از آن روزها می دانم که این معیار ها نمی تواند در همه جا جوابگو باشد؛ جامعه امروز ما – حد اقل در تهران و حداقل در بعضی از مناطق آن- به غریبگی بیشتر از آشنایی نیاز دارد. من شهرساز می دانم که آشنایی به چه طریقی جاری می شود  ولی نمی دانم چطور می شود که غریبگی را – بدور از دشمنی و ترس- در کالبد شهر رسوخ داد. هر چند که معتقدم برای این کار نیازی به تغییر کالبدی نیست؛ برای مدرن بودن باید فقط مدرن شد، نمی شود آدمها را به زور مدرن کرد. اگر باید کاری کرد، پس باید کار دیگری کرد.

***

آقای دکتر این نوشته شما – مثل بسیاری از نوشته های شما – مرا به وجد آورد، آن را از ابتدا با شور و شوق مضاعفی خواندم تا مفهوم "با هم بودن"؛ و در انتها در مورد رای نهایی شما که گفته بودید :

"نباید جلوی فرایند تشکیل جامعه ایستاد، نباید برای باهم بودن حد و مرزهای زیاد تعیین کرد و نباید با هم­ بودن را تهدیدی برای جامعه فرض کرد. با هم بودن همانند خون در رگ­های جامعه است. اشکالی خلاقانه از با هم بودن ..... می­ تواند علاوه بر افزایش نشاط اجتماعی به تقویت اجتماع مبتنی بر غریبگی کمک کند. سیاست­های شهری موجود باید تغییر کند و جای خود را به سیاست­ها ی سهلگیرانه تری بدهد که امکان بیشتری برای حضور جمعی آدم­ها  فراهم کند. اگر جماعتِ تنها به تعبیر رایزمن فردِ منزوی و توده­ وار و غیر قابل اعتماد پدید می­آورد. باهم بودن، جامعة مسنجمی را موجب می­شود که در نهایت موجب تخفیفِ زحمت دولت و نیروهای نگاه دارنه جامعه می­شود. ....

باید بگویم رای نهایی شما به نوعی ایجاد این رابطه را بر دوش نهاد مسئول فرضی می اندازد. اینجاست که می شود این سوال را به صورت پر رنگ مطرح کرد که چطور؟ اگر شما خدا بودید سیاست های شهری را چطور تغییر می دادید که مردم را منجر به انتخاب این مسیر کنید؟ اصلا مگر می شود؟ به نظر من، این راه فقط از طریق وثوق به مدرنیته حاصل می شود و سیاستهای شهری ما لااقل به این خاطر نمی بایست عوض شوند، باید چرخ بزرگی بچرخد و دست عظیمی بیاید و فکر مردم را عوض کند تا شاید بتوان به این رهیافت، ره یافت.

می توان مدرن شد ولی نمی توان مدرن کرد.

 

کاظم سهیل