جامعه شناسی و زندگی روزمره در ایران

1. دلالتهایی که فیلم بر مبنای آن در یک جامعه  دیده یا خوانده می­شود متفاوت است. اکنون به درستی نمی­دانیم که فیلم"جدایی" در کشورهای اروپایی و همین طور در امریکا چگونه فهم شده است اما می­توانیم از این زاویه تامل کنیم که فیلم در زمینه جامعه ایرانی چه معانی پراهمیتی را نشان داده است. رمزگان مسلط فیلم روشن است: طلاق و دروغ مسائلی عام و جهانی­ اند این رمزگان هم در ایران و هم در کشورهای دیگر مورد توجه قرار گرفته است، همین طور چند معنایی بودن متن و خاکستری بودن شخصیت­ها خود می­تواند از نقاط قوت آن شناخته شود. اما برای یک نشانه­ شناس در پشت این رمزگان مسلط که همگی از آن رمزگشایی می­کنند چه معانی عمیق و دلالتهای مبنایی­ تری پنهان است که یک فیلم را از فیلم دیگر تمایز می­بخشد؟ اولین گام این است که فیلم را در زمینه اجتماعی خودش ببینیم. هم مسئله دروغ و هم مسئله جدایی در جامعه ایران در سال­های اخیر پراهمیت شده است نه به این دلیل که مسائل در سطح فردی اوج گرفته­ اند بلکه درست به این دلیل که به مسائلی اجتماعی بدل شده ­اند و از سطح فردی خارج شده­ اند. این نکته وقتی بهتر فهمیده می­شود که به یاد آوریم معانی در هر شکل آن از بار سیاسی برخوردارند. از این رو نشانه اولیه دروغ و جدایی در متن فعلی جامعه ایرانی معانی عمیق­تری از آنچه وانمود می­کنند پیدا کرده­ اند که من از آن با عنوان " جدایی جامعه"  یاد  می­کنم.  در واقع فیلم در بطن خود از نوعی جدایی و انشقاق درون جامعه پرده بر می­دارد. از این رو این جدایی نمی­تواند صرفا جدایی بین نادر و سیمین باشد بلکه  جدایی نادر و سیمین در سطح اولیه ، جدایی عمیق­تر درون جامعه را در سطح ثانویه بازنمایی می­کند. بازنمایی در اینجا در عین حال حاوی رویکردی انتقادی به جامعه است:  هم نمایش دهنده است و هم افشا کننده است! هنگامی که از نمایش حرف می­زنیم منظورمان توجه دادن جامعه به آن چیزهایی است که چشم­ها بنا به هر دلیل از دیدن آنها ناتوان شده ­اند  و هنگامی که از افشا سخن می­گوییم توجه دادن به سویه مخالف آن چیزی است که قدرت ادعای آن را دارد. به این معنا، کار فیلم  نشان دادن و افشاگری است. فیلم فقط نشان می­دهد و اهمیت­ نشان دادن این است که کمی زودتر از آنچه که قرار است اتفاق بیفتد آن را برملا می­سازد. هنگامی که شکاف­ها برای مردم معمولی عیان شود دیگر فیلم سخنی نخواهد داشت چرا که دیگر آن چیزی که دلالت ثانویه نام گرفته است به رمزگان مسلط و دلالت اولیه بدل شده است.
2. اگر بخواهیم به داستان جدایی برگردیم باید بگویم که این جدایی دو جنبه دارد. برخی از سویه های آن به مدرن­تر شدن جامعه (در طول چند دهه گذشته) بر می­گردد. در اینجا فیلم از نایکنواختی­های موجود در جامعه سخن می­گوید و وجود دنیاهای کثیر در دل جامعه ­ای به ظاهر  واحد را گوشزد می­کند. مسئله در اینجا به رسمیت شناخته شدن این دنیاهای کثیر است: دنیای نادر از دنیای سیمین و   دنیای حجت و راضیه از دنیای نادر و سیمین. سویه دوم به انشقاق شکننده جامعه اشاره دارد. این جدایی نه جدایی ارزشی بلکه جدایی هستی­ شناسانه است. دنیای آدم­هایی که از گفت و گو با یکدیگر ناتوانند چرا که خود را معیار حقیقت می­دانند، دنیای آدم­هایی که طرف مقابل را به رسمیت نمی ­شناسند. این جدایی­، سویه شرم اور و پلید جامعه ایرانی را نشان می دهد که می­تواند آن را تاسرحد ویرانی هم پیش ببرد. فاجعه آن موقع آشکار می شود که ما از فاجعه دروغ فراتر رویم و در فاجعه عمیق ­تری چون عدم ناتوانی جامعه در گفتگو تامل کنیم.  جامعه­ ای که فیلم از آن سخن می­گوید جامعه­ ای است که  هنوز دروغ گویی را زشت و ناپسند می­داند اما مسئله اینجا است که شهروندان با یکدیگر نمی­توانند گفت و گو کنند. دائماً  در این فیلم گفته شده که بیایید بنشینم با هم حرف بزنیم، گفت‌وگو کنیم ولی در عمل گفت‌وگویی صورت نمی‌گیرد در عوض  خشونت، تک‌گویی و در نتیجه سوءتفاهم جای آن را گرفته است. اگر همچنان که فرهادی در سه­ گانه اش نشان داده واقعیت کدر باشد باید نتیجه بگیریم که دست یابی به حقیقت تنها از راه گفت و گو حاصل می­شود. اما در جامعه ­ای که امکان گفت و گو منتفی شده است همه چیز به جدایی ختم می­شود. 
3. از میان گسست­ها و شکاف­های اجتماعی متکثری که فیلم زیرکانه از آن پرده برداری می­کند دو شکاف از همه مهمتر بنظر می­رسد. یکی شکاف سیاسی یعنی جدایی مردم از دولت و دیگر شکاف طبقاتی یعنی جدایی طبقات پایین و مستضعف اجتماعی از طبقات متوسط. در دومی، جهان­های ارزشی متفاوت به شکل­گیری دو نوع ایدئولوژی متفاوت برای زیستن بدل شده است. اما در پشت این شکاف نیز اگر نیک بنگریم نوعی امکان و پتانسیل یکدست شدن موقتی و مفصل بندی گفتمانی در برهه­ های خاص وجود دارد. آنچه طبقه مستضعف نام گرفته است( که در دهه های اخیر شعارها بدان سمت میل کرده است)  و آنچه طبقه متوسط نامیده می­شود( و هم پیش و هم پس از انقلاب نماد غربزدگی شناخته شده است) در لحظه­ ای خاص به یک نقطه می­رسند و آن ناخشنودی و ناخرسندی از وضعیتی است که در آن زندگی می­کنند. این نکته می­تواند آن معنای پنهان هشدار دهنده­ ای باشد که اگرچه ممکن است خشنودی برانگیز نباشد اما می­تواند برای خردمندان بصیرت انگیز باشد.
4.  اما برگردیم به معنای آشکار جدایی یعنی طلاق. در جامعه ای که شب و روز رسانه ها در مدح نهاد خانواده و ازدواج سخن می­گویند تاکید بر طلاق یعنی نشان دادن آن سویه­ ای که نه جنبه وحدت انگیز  بلکه سویه تفرقه انگیز جامعه است. خانواده این نهاد مقدس نه تنها در این فیلم بلکه در فیلم­های پیش از این  نیز چون خانه روی آب، سگ کشی ، نفس عمیق و... متزلزل نشان داده شده بود. زلزله بزرگی که در تهران و شهرهای بزرگ سال­هاست در انتظار  آن نشسته­ ایم دیرزمانی است که آمده است و ما اکنون روی ویرانه­ ها  به زندگی خود ادامه می­دهیم  و در اینجا کیارستمی به خوبی در فیلم­هایش نشان داده است که چگونه زندگی روی ویرانه ها ادامه پیدا می­کند. اما برخلاف کیارستمی که در میان ویرانه­ ها، زندگی را برجسته می ­سازد، فیلم­های انتقادی چون جدایی درون زندگی است که ویرانه­ ها را نشان می­دهد. اگرچه ایدئولوژی خانواده ( به خصوص از طریق تلویزیون) به قدرتمندترین ایدئولوژی برای نشان دادن وحدت و اتحاد درون جامعه  تبدیل شده است اما سینمای ما چندی است که کاذب بودن این اتحاد را با نشان دادن تناقض­ها عیان کرده است. بازنمایی همین تناقض در جامعه است که فرهادی در نشان دادن آن موفق بیرون آمده است.  در جایی دیگر هم گفته بودم که در این فیلم بحث بر سر «نمایشِ پایان جامعه» نیست بلکه سخن بر سر «پایانِ نمایش جامعه» یا پایان نمایشیِ «جامعه بدون مشکل» است. سخن بر سر به چالش کشیدن گفتمانی است که یکدستی در آن برجسته شده­ بود. حالا فیلم هیاهوی پشت انسجام ظاهری  و ویرانی پشت زندگی را نشانه رفته است چرا که "پایان تلخ " ناشی از فهمیدن این حقیقت بهتر از "تلخی بی ­پایان" در توهم آمدن زلزله و ویرانی است که ما هم اینک درون آن زندگی  کنیم.

 مطلب پیش از این در منیع زیر به چاپ رسید: روزنامه روزگار، سه  شنبه، دی ماه 1390

نوشتن دربارة کتاب تمایز، سهل و ممتنع است چرا که هرچند  درباره آن  بسیار سخن گفته­ شده اما از هر زبان نامکرر بوده است. بدون شک، تمایز یکی از پرارجاع­ ترین کتاب­ها در حوزه جامعه­ شناسی فرهنگی بوده و شاید به همین دلیل  از سوی انجمن بین المللی جامعه ­شناسی  یکی از ده اثر مهم این عرصه در قرن بیست شناخته شده­ است. ویژگی کار جامعه شناختی بوردیو این است که به قلمروها و حوزه ­هایی توجه کرده­ (ذائقه های مادی و عادات فیزیکی و...) که عمدتا خارج از حوزه مطالعه جامعه ­شناسی متعارف بوده است.

محتوای کتاب بر دو پیمایش مبتنی است. اولی پیمایشی در ۱۹۶۳ و دیگری، ۱۹۶۷ و ۶۸ که هر دو اینها بیشتر به شهر پاریس متمرکز بوده ­اند. وی به خوبی توانسته­ است با داده­ های تجربی به نظریه­ پردازی و ارائه الگویی عام برای جامعه دست یابد که یادآور تلاش دورکیم است در باب کشف قانومندی جوامع . از سوی دیگر بوردیو در این اثر به ما نشان می­دهد که چگونه از تحلیل­های صرف روابط معناداری آماری دست برداریم و به جای پیچیده­ تر کردن آزمون­ های آماری به پیچیده­ تر کردن سطح تحلیل­های نظری خود تمرکز کنیم. ما در این کتاب مشاهده می­کنیم که چگونه بوردیو با داده­ های توصیفی و ساده،  تحلیل­ها و استنباط­های نظری پیچیده و جذابی ارائه می­دهد .  

هر چند نویسنده در مقدمه ترجمه انگلیسی کتاب نگرانی خود را از فرانسوی بودن حال و هوای آن بیان کرده اما این نگرانی باعث از بین رفتن رنگ و بوی فرانسوی آن نشده است . با این ­حال، بوردیو که آرزوی بزرگتری در سر می­ پروراند معتقد است ، مدل روابط میان «جهان شرایط اقتصادی و اجتماعی» و «جهان سبک­های زندگی» برای همه جوامع اعتبار دارد (ص ۱۶).

اکنون اگر بخواهیم به برخی از  ایده ­های اصلی وی در کتاب اشاره کنیم بهترین کار این است که از عنوان کتاب کمک بخواهیم. هرچند مسئله تمایز نقطه عزیمت نویسنده به شمار می­رود اما همه چیز به همین کلمه ختم نمی ­شود ، چرا که مسئله اصلی این است که چگونه این تمایز با نوعی مشروعیت همراه می ­­شود. بنابراین، آنچه کتاب را یکه ساخته نمایش این نکته است که چگونه هنر و مصرف فرهنگی در خدمت مشروعیت دادن به تفاوت­های اجتماعی درآمده است (ص ۳۱).

اما باید بدانیم که این سوال چرا برای پیشینیان بوردیو از جمله مارکس مطرح نبود. مارکس مسئله نابرابری و مشروعیت را برحسب شیوه ­های تولید درک می­کرد اما بوردیو در جامع ه­ای زندگی می­کرد که توسط بسیاری جامعه مصرفی و پساصنعتی نام گرفته بود. در چنین جامعه ­ای با رشد طبقه متوسط و تغییر الگوهای مصرف، فهم جامعه و تمایز در آن با کمک الگوهای منزلتی، بهتر ممکن می­ شده است.  اینجاست که مفهوم طبقه نیز قدرت تحلیلی گذشته خود را از دست می­دهد و در پرتو مفاهیمی چون سرمایه­ های فرهنگی و اجتماعی ... به حاشیه می­رود. این از اولین تفاوت­هایی است که مواجهه­ متفاوت سنت جامعه شناسی فرهنگی بوردیویی و سنت مطالعات فرهنگی با مفهوم طبقه را نشان می­دهد. به یاد آوریم که مفهوم طبقه برای نسل اول مکتب بیرمنگام هنوز جایگاهی ویژه داشت. پس از آن مکتب بیرمنگام در مرکز زدایی کردن از مفهوم طبقه راهی متفاوت از راهی که بوردیو رفته بود را پیشه کرد. همان طور که مک روبی  در کتاب کاربردهای مطالعات فرهنگی(۲۰۰۵) اشاره می­کند بوردیو همواره از تحلیل متنی که بیشتر به ساختارگرایی و نشانه­ شناسی نزدیک بوده فاصله داشته است. در عوض، در نظریه بوردیو «میدان» نقش مهمی ایفا می­کرد. حتی وی فکر می­کرد که طبقات در نتیجه قدرت میدان­ها فهم پذیر می ­شوند.

با این حال، کتاب رنگ و بوی «وبری _ مارکسی» دارد. بحث با این سوال آغاز می ­شود که چه ارتباطی میان کردارهای فرهنگی افراد با خاستگاه اجتماعی آنها وجود دارد؟ میانجی مهم میان این دو نیز که مورد نظر نویسنده قرار می­گیرد آموزش رسمی است. نقطة آغاز مدل سبک­ های زندگی طبقاتی از نظر بوردیو، نقشه سلیقه ها و ترجیحات افراد با تحصیلات و طبقه اجتماعی شان است(جنکیز،۱۳۸۵:  ۲۱۱). بوردیو در کتاب تمایز، مدل قشربندی اجتماعی وبر را از نو مفهوم پردازی می­کند، به خصوص به ارتباط میان طبقه و منزلت متمرکز می­شود و در عین حال از یک حس ذوقی طبقه مسلط نیز نام می­ برد که طبقات پایین با آن مواجه می­شوند.اگر سبک­های زندگی را درست تشخیص دهیم از نظر بوردیو می­توان شیوه­ های تعاملات درون سبک­های مختلف زندگی را کشف کرد( مثلا تعاملاتی چون ازدواج که به شکل درون گروهی درون سبک­های زندگی انجام­ می­شود). بحث سرمایه ­های اقتصادی و فرهنگی و شیوه­ های تبدیل آن نیز در همین جا مطرح می­شود. بر اساس الگوی بوردیو می­شود نشان داد که چه تعداد «حوزه­ ترجیحات» وجود دارد.

بوردیو، رابطه ­ای از نوع قرابتهای انتخابی، میان طبقه بندی محصولات فرهنگی، و طبقه بندی مصرف کنندگان برقرار می­کند. این نظامی از تفاوت­ها را میان طبقات می­سازد یعنی همان چیزی که بوردیو آن را تمایز می نامد. او می­ گوید که رابطه میان طبقه­ بندی محصولات و طبقه ­بندی مصرف کنندگان را می­شود با الگوی قرابت انتخابی وبر فهم کرد.

اما پروژه اصلی که بوردیو دنبال می­کند این است که ساختار عینی دنیای اجتماعی فعلی افراد چگونه کردارهای آنها را تعیین می­کند و چگونه این کردارها ساختارهای موجود را بازتولید می­کنند. به عبارت دیگر طبقات زیر سلطه به میدان رقابتی وارد می­شوند که از پیش بازنده آن هستند. از آنجا که در تمایز بوردیو  سخن بر سر معانی اجتماعی است مفهوم بازتولید اهمیت می­یابد. در اینجا مبارزه بر سر معناست .  بنابراین معنای دنیای اجتماعی جنبه ­ای از مبارزه اجتماعی است. این همان بازتولید فرهنگی است که بوردیو آن را خشونت نمادین هم می­ نامد. چراکه نظم حاکم از این طریق بازتولید می­شود و مشروعیت خود را تضمین می­کند.

علی رغم بزرگی و عظمت کار بوردیو، انتقاداتی جدی هم به کار او وارد است.  جنکینز (۱۳۸۵) معتقد است که بوردیو نتوانسته است در تمایز، رابطه یا مشکل میان طبقه و سبک زندگی را حل کند. در بسیاری موارد شاخص­های سبک زندگی همان شاخص­های طبقه هستند. نقد دوم به این بر می­گردد که وی طبقه کارگر را فاقد خصیصه ذوقی دانسته است. این نکته تفاوت دیگر بوردیو را با سنت مطالعات فرهنگی نشان می­دهد و در عوض مشابهت­ هایی با مکتب فرانکفورت را آشکار می­کند. برخی (دالوز، ۲۰۰۷) نیز معتقدند که علی رغم تاثیرپذیری یا مشابهت ­های ایده بوردیو با بحث­های وبلن هیچ ارجاعی به او در کتاب یافت نمی­شود. اما به نظر من،  مهمترین انتقاد به نقدی بر می­گردد که مک روبی اشاره کرده است . به نظر او  مشکل عمده نظریات بوردیو در این است که امکان کمی برای تغییرات اجتماعی رادیکال در آنها وجود دارد. اما فارغ از این انتقادات کلی با نگاهی به جامعه ایران می­توان این سوال را طرح کرد که تا چه اندازه تمایز به خودی خود امری مربوط به فرهنگ فرانسوی است؟ در جوامعی چون ایران که مدرنیته نه با تمایز بلکه با اختلاط کار خود را به پیش می­ برد تا چه اندازه تمایز می­تواند به عنوان برنامه ­ای تحقیقاتی راه گشا باشد و  این همان پرسشی است که در مواجهه با این کتاب و الگوی تحقیقاتی پیشنهادی آن برای محققان اجتماعی در ایران به وجود خواهد آمد. می­توان به اشاره گفت که آن ایده­ای که بوردیو می­بایست به عنوان الگویی عام برای جوامع شناسایی کند نه تمایز بلکه اختلاط و همه چیزخواری است. شاید فرانسه و تمایزهای موجود در نظام اجتماعی آن نه یک قاعده که یک استثنا باشد. درواقع غالب جوامع از جمله جوامعی چون ایران، به «همه چیزخواری» نزدیکترند تا تمایز.

نکته آخر به شیوه کاربرد بوردیو در ایران بر می­گردد. در سالهای اخیر در ایران ، مفاهیم بوردیویی زیاد به کارگرفته شده است بدون آنکه به تفاوت میان این دو نوع جامعه توجه شده باشد. از سوی دیگر تمایز بوردیو را باید در بستری از جامعه شناسی انتقادی بوردیویی فهم کرد. مسئله بوردیو، نقد گروه­های مسلط در جامعه است اما در شیوه ­های کاربست نظریه بوردیو در ایران به این نکته توجه نمی­شود.  در عوض ما در ایران همواره با بوردیویی مثله شده، تغییر یافته و محافظه کار روبرو بوده ­ایم. این امید وجود دارد ترجمه کتاب تمایز  و خوانده شدن مهمترین اثر بوردیو موجب شود فهم درست تری از بوردیو در جامعه ممکن شود. ترجمه کتاب همین طور می­تواند  گرایش نوپای جامعه شناسی فرهنگی را تقویت کند و دانشجویان علاقمند را براساس روش شناسی بوردیویی به پژوهشهای بدیع تر در باب جامعه ایرانی تشویق کند.

این یادداشت را به پیشنهاد دوست عزیزم علیرضا جاوید نوشتم که  در روزنامه شرق سه شنبه 17 آبان 1390 به چاپ رسیده است.

 کتابشناسی: بوردیو, تمایز، ترجمه حسن چاوشیان، نشر ثالث،1390

1. حدود 20 سال است که پیر زن را در کنار دانشگاه تهران میبینم. هر روز  سر کارش حاضر می­شود، گوشه ای کنار پیاده رو  می ­نشیند و بساطش را پهن می­کند. زن، شوهرش را سال­ها پیش از دست داده است و گویا تنها برادرش نیز در نتیجه رویدادهای انقلاب، شهید شده است. حالا سال­هاست که خود به تنهایی  بار زندگی را بر دوش می­کشد.  در طول چندین دهه، زندگی او هیچ تغییری نکرده اما پیرامون او مملو از تغییرات بود. دولت­های مختلف آمدند و رفتند، دانشجویان فارغ التحصیل شدند، استادانی بازنشسته شدند، حتی ساختمان­های حول دانشگاه هم تغییر کردند. در میان این همه تغییرات، طرح توسعه دانشگاه سهم او را مشخص کرد. او چند ده قدم از 16 آذر به ادوارد براون پناهنده شد. اما تغییرات دیگری هم در میان بود،  زن  در طول این سال­ ها بسیار تکیده شده است، چهره­ اش  پر از سطور خواندنی و کمرش خم شده است، سرش پایین­تر آمده است خیلی چیزها ممکن است تغییر کرده باشد اما زندگی­ اش و دارایی ­هایش تغییری نکرده است.
2. اکنون پشت به 16 آذر (و دانشگاه) نشسته است و نیم نگاهی هم به ساختمان بنیاد شهید و ایثارگران که در کنارش نشسته است دارد. کیسه کوچک دارایی های او کناری رها شده است و گاه تکه نانی برای نهار به همراه دارد. بساطش ساده و کوچک است: تعدادی خودکار، لیف و آدامس. چه مونتاژی از این زیباتر!  خودکار و لیف و آدامس  به نحوی نامتجانس در کنار یکدیگر نشسته­ اند. خودکار نماد آنچه در ایران علم نام گرفته است، آدامس نماد طعنه آمیز  کلیت فرهنگِ باری به هر جهت ما ( سرخوش  از لحظه­ هایی که از دست می دهیم)  و  فروختن لیف  در کنار ورودی دانشگاه اگرچه مسخره آمیز است اما فوق العاده جدی و انتقادی است و نماد پاک کردن کثافتها  و بلاهت­های ناشی از آن دو!  عدم هم ارزی اینهاست که می ­تواند نوعی کولاژ پدید بیاورد و رهگذران را به شگفتی وا دارد. در ارزش اقتصادی چیزهایی که فروخته می­شود نیز نوعی طنز و طعنه  نهفته است چیزهایی فروخته می­شوند که ارزش اقتصادی چندانی ندارند. این تمام دارایی است که او قرار است بفروشد تا قوت روزانه خود را فراهم کند چرا که کل دارایی که برای فروش گذاشته است به چند هزار تومان نمی­رسد چه بسا خریداری دلسوز بخواهد همه را یکجا بخرد. اما وی با خریدار سروکار ندارد و خودش نیز فروشنده نیست. او با عابرانی مواجه است که مسیر خیابان ادوارد براون  را برای رسیدن به دانشگاه و محیط علمی اطراف آن می پیمایند(غالبا جوانانی پر امید که در تخیل مدرکی که قرار است بگیرند از کنار پیر زن می گذرند. آنها پس از گذشتن از سد وحشتناک کنکور در واقع بر سر آینده خود قمار کرده­ اند، قمار بازانی که اکنون تصور می کنند صرف ورود به دانشگاه باید آنها را پیروز میدان زندگی کند. چنین وضعیتی دیالکتیکی است که پیرزن خیابان ادوارد براون طعنه وار آینده شان را به تصویر می کشد ). اما پیر زن فروشنده صرف نیست، چرا که دارایی های پیرزن نشان می دهد که او بودن در مرز دستفروشی و تکدی گری را اختیار کرده است. مرز میان دستفروشی و تکدی­ گری مرز میان حفظ شرافت و نجابت و بی آبرویی است. چنین موقعیتی، تصویری هولناک و نقاشی حیرت آور از در مضیقه قرار گرفتن زندگی روزمره ما نمایش می­دهد. در هم ­آمیزی ایماژهایی از سالخوردگی، دستفروشی یا تکدی گری، و تلاش برای بقا، داستان  کلیت جامعه ­ای است که پیرزن در آن زندگی می­کند.
3. پیر زن،  تسبیحی در دست دارد، سرش رو به پایین و مشغول ذکر گفتن است. این روزها پایین تر هم آمده است! چشمانش کمتر به محیط توجه می کند بر عکس توجه محیط را بر می انگیزاند.  حجاب کاملی بر تن دارد و همیشه چادر و مانتوی آبی بر تن دارد. پوشش او، نماد یک زن کامل مسلمان و یک انسان کامل است که دانشگاه بعد از انقلاب وعده اش را داده بود که بسازد!  اکنون  آنهایی که قرار است انسان کامل پرورش دهند  بیش از 30 سال است که هر روز به دانشگاه می روند و مشغول کار خود می شوند و انسان کامل دانشگاه نرفته در کنار دانشگاه مشغول دست فروشی یا تکدی­ گری است. او بدون توجه به دانشگاه در طول سالها به کار خود ادامه داده است همچنان که دانشگاه در طول این چندین دهه به او توجهی نکرده است. اساسا او اینجا کنار دانشگاه جای گرفته است که  بی ارتباط بودن دانشگاه و جامعه را نشان دهد. این ایماژ دیالکتیکی درخشان با کنار هم قرار دادن  عناصر نامتجانس اگر با چشم نکته بین دیده شود درسهای زیادی برای ناظران دارد. تصویر زن در  خیابان ادوارد براون اکنون یک لحظه تاریخی خوانش پذیر است، لحظه ای که تاریخ با هدایت گذشته در زمان حال، از نو خوانده می­ شود. اینجا نوعی زمان دیالکتیکی بلوخی(تعامل مستمر گذشته، حال و آینده)  نیز در میان می­ آید. در کنار هم قرار گرفتن جوانان رهگذر دانشگاهی و زن سالخورده زمانها را در یک لحظه گرد هم می آورد. چرا که به تعبیر والتربنیامین، فهمیدن تاریخ در اینجا ارتباط قرار دادن میان دو رویداد علی نیست بلکه در تضاد قرار دادن لحظه ­ای از گذشته با لحظه­ ای از اکنون است که در آن زمان با پیدا کردن جایگاه به یک وقفه بدل می شود. به این معنا سالخوردگی آینده­ ی جوانی است و جوانی خود گذشته­ ی سالخوردگی و لحظه اکنون لحظه در هم آمیزیِ انتقادی زمانهاست.  آیا  این سالخوردگی و آن در مضیقه بودن،  آینده­ ی ( نه هنوزهای) چنین جامعه­ ی جوانی خواهد بود.
4.  پیر زن چادر بسر، بر زمین نشسته است ، و چند وسایل معمولی برای فروش جلوی خود گذاشته است اما زیر چادر، گذشته اش را پنهان کرده است. گذشته ای که مملو از وعده ها، امیدها، آرزوها و سرشار از جوانی بوده است. جوانی پیر زن کجا  و چگونه سپری شد؟ این سوالی است که تنها وقتی پیر زن را با جوانان عابر در  برابر قرار می دهیم پرسیده می شود. درست همانند جوانان رهگذری که از کنار او می­گذرند او نیز سرشار از زندگی بود و در تخیل آینده گام بر می داشت و شاید وقتی برادرش در رژیم شاه شهید شد، یوتوپیاهای بزرگی در سر داشت. اکنون او نشسته است و رهگذران در حرکت اند.  حرکت کنندگان امروز، نشستگان فردایند!.
5.   پیری، به همان اندازه که نماد گذشته است  نماد آینده نیز هست. گذشته ای که در وسوسه آینده در زباله دان جای گرفته و به فراموشی سپرده شده است و آینده­ای که در گذشته پیش فروش شده است!  
6. در آینده نزدیک، دانشگاه و خیابان ادوارد براون دیگر پیر زن را نخواهند دید، سرنوشت نیامده او ( و ما) معلوم است!  نه آنکه مسئله و مشکل او حل شده باشد بلکه با آمدن مرگ  مسئله اساسا منحل می­ شود. گویا این سرنوشت همه مسائل در میان ماست که نه از راه حل کردن بلکه منحل شدن پایان می یابند.

چند سال پیش مصاحبه ای از این پیرزن در یک خبرگزاری چاپ شده بود با این لینک می توانید بدان دسترسی داشته باشید

http://araksamin.blogfa.com/page/pirezan.aspx

شهر با خاطره ­ها، یادهای جمعی و نمادهایش نقش هویت ساز می یابد. همین نمادها و خاطره­ های جمعی­ اند که یک محله را به مکانی برای زیستن بهتر بدل می­ سازند.  هر بدون نمادهای مشترک فرهنگی و فضاهای عمومی  صرفا به خیابانی برای گذر تقلیل می یابد اما شهر تنها زمانی می تواند محل زندگی باشد که حس تعلق و دلبسنگی در آن پدید آمده باشد و  این تعلق ممکن نمی­ شود مگر اینکه ما با مجموعه عناصری سرو کار داشته باشیم که آن را  حول مفهوم فرهنگ معنا می­ کنیم. فرهنگ از خلال نمادها خود را بهتر نشان می دهد و بدون نمادها موضوعیتی ندارد چرا که از طریق نمادهایش است که موضوع علاقه و دلبستگی می­شود. نمادها به تعبیر سعیدرضا عاملی(1385) نقش عناصر مرجح را در شهر بازی می­کنند. در واقع، نمادهای بزرگ شهر عناصری ترجیح یافته برای شهروندان اند.

وجه نمادهای هویت بخش شهر را هم می توانیم در وجه کالبدی و هم در وجه معانی ببینیم. بدون چنین وجوهی شهر چیزی کم دارد و به کمال نمی رسد. با نمادهای شهری است که شهروندان می­توانند هویت شهروندی خود را بنا کنند و شهر این قابلیت را پیدا می­کند که بر اساس نمادهای متکثر و یا چند فرهنگی ظرفیتهای شهروندان را افزایش دهد و آنها را با ساختارهای جهانی پیش رو هماهنگ سازد. محله ها بر اساس این نمادها می توانند چند فرهنگی شدن و چند قومی شدن را پذیرا باشند.

اکنون سخن این است که شهر تهران تا چه اندازه دارای عناصر هویت­ ساز است؟ در طول سال­های اخیر مدیران شهری تلاش زیادی در این مسیر کرده­اند. اکنون تهران بدون نمادهای بزرگ زندگی نمی­ کند. برج میلاد یک نمونه از این نمادهاست. اما تلاش برای ایجاد احساس تعلق و منش شهروندی تنها در برساختن تهرانیت خلاصه نمی شود. تهرانی­ بودن باید با عناصر کوچکتری نیز بیامیزد تا هویتش تثبیت شود. کلانشهری چون تهران به تنهایی توانسته است  مردم با سلیقه­ها، گرایشات فرهنگی و قومیتی متفاوت را گرد خود جای دهد اما معلوم نیست که تا چه اندازه توانسته باشد آنها را با محله هایی که زندگی می­کنند پیوند زنده باشد. حس زندگی مشترک در یک کلانشهر تنها سطحی ترین لایه شهروند شدن را موجب می شود. بدین سان همه در یک شهر زندگی می کنند اما در عین حال می توانند همواره فاصله خود را نیز از آن حفظ کنند. کلانشهر همانقدر که بزرگتر می شود از ما نیز فاصله می گیرد، و همانقدر که از جمعیت انباشته می شود ما بیشتر احساس بیگانه بودن می­کنیم. همین جاست که مدیران شهریِ متاخر را به تامل واداشته است تا بر محله گرایی تاکید بیشتری کنند. پیرو همین دغدغه می­ توان افزود که محله­ ها اگر بنا باشد پیوندی مستحکم ­تر با مردمی که درآن زندگی می­ کنند داشته باشند باید حول نمادهای محلی­تر سامان یابند.
نمادهایی که خود را در عناصر متعدد محلی از جمله نام خیابان­ها، شیوه طراحی میدانهای محلی با توجه به بافت فرهنگی، مجسمه ها، نقاشی های دیواری، معماری ساختمان­ها و... معنا می­کنند. در حال حاضر چنین نمادهایی یا وجود ندارند، یا مغشوش­اند  و یا بر کلیتی کلان­تر از محله تاکید دارند  و بدین سان شهروندان محلی را
مستمرا به عناصری خارج از محله یعنی به همان کلانشهری که ما ممکن است بدان احساس فاصله و بیگانگی داشته باشیم ارجاع می­ دهند. بنابراین نه تنها تهران باید حول نمادهای بزرگ سامان یابد بلکه محله ها نیز باید نمادهای هویتی خود را داشته باشند. هر محله باید حول یک نماد محوری شکل گیرد.

اما طراحی چنین نمادهایی در واقع فعلی دم دستی و ساده نیست. نمادسازی با الگوی صرف مهندسی همساز نیست. می­ توان نام خیابان را به راحتی تغییر داد، می توان یک مجسمه از شخصیت تاریخی را در میدان محله قرار داد، می توان نقاشی ­های دیواری را به هر شکل که می پسندیم بر دیوارها حک کرد، اما به سادگی نمی ­توان آنها را با خاطره­ها و حافظه جمعی مردم مرتبط کرد، همین طور به آسانی نمی­ توان آن را به نمادی محلی بدل کرد. همه اینها وقتی ممکن می­شود که سیاست­ های نمادسازی هم با تاریخی که محله پشت سر گذاشته است و هم با تجربه زیسته مردم محله و هم آینده­ای که پش  رو دارد  نسبت داشته باشد. به دیگر سخن؛ نمادها صرفا نباید برای مدیران شهری اهمیت داشته باشد برای مردم نیز باید موضوعیت داشته باشد. همین مسئله ضرورت تحقیق و تامل پیرامون آن را بیشتر می­ سازد.

1. هنگامی که از دانشگاه تهران بیرون آمدم اولین چیزهایی که بعد از مدتی تجربه کردم این بود که در فقدان نهادهای صنفی و مدنی،  آدمی بسیار احساس تنهایی می کند. خیلی چیزها هستند که دیگر وجود معدود دوستانی که کنار آدمی باقی می مانند  نمی­توانند آن خلاء بنیادی را در زندگی آدمی پر کنند. مواردی از نیازمندی ها وجود دارند که تنها نهاد صنفی و اجتماعی می­تواند  پاسخگوی  آنها باشد چرا که این تنهایی، تنهایی نبودن آدمها در کنار شما نیست بلکه مسئله این است که زندگی عملی شما دستخوش آسیب می شود و گویا عنصری بالاتر از فرد باید به میان بیاید تا مشکل مرتفع شود. بنابراین، تنهایی با این یا با آن نبودن مد نظر نیست بلکه تنهایی به معنای فقدان های اجتماعی است.  تنهایی مورد نظر به معنای از دست دادن شبکه تعاملات گذشته و در نهایت منزوی شدن فرد طرد شده در جامعه است.
2. وقتی دیدم بزرگانی از جامعه شناسی ایران ، بالااجبار و بادستور نیروهای نامرئی بازنشست شدند بیشتر احساس کردم که باید چیزی بنویسم تا شاید انجمنهایی چون جامعه شناسی ایران تکانی به خود بدهند و تدبیری بیندیشند.  وقتی دکتر صدیق و دکتر معیدفر که یکی زمانی رئیس دانشکده علوم اجتماعی  بود و دیگری رئیس انجمن جامعه شناسی حاشیه نشین شدند دیدم که هیچ نهادی و سازمانی مدنی و صنفی وجود نداشت تا حال آنها را جویا شود و مشکلات پیش آمده را پی جویی کند. حتی مخاطراتی چون منزوی شدن و از دست دادن امکان تعاملات گذشته یا مسائل احتمالی مالی و نظایر در هیچ جا و از جمله انجمن هایی چون انجمن جامعه شناسی مورد بحث قرار نگرفت.  این مسئله برای استادان جوانی که اخراج شدند بیشتر بود. مهمترین مشکلی که آنها دارند جدای از بیرون شدن از فضای کاری، عدم امکان استخدام در سازمانهای دیگر و از جمله قطع خدمات بیمه ای است. نهایت اقدامی که ممکن است صورت گرفته باشد اظهار تاسف فرد فرد آدمهایی است که در دانشکده هنوز هیئت علمی فرض می شوند و دو چند سال دیگر ممکن است این هم نباشند.
3. دانشکده مجموعه ای از گروههای سازمان یافته نیست. دانشکده مجموعه­ ای از توده هایی بی شکل است که هر گاه  فردی از آن بدور انداخته شود هیچ آسیبی به کلیت آن نمی رسد. آنهایی که امروز برای استادان برکنارشده جز تاسف عملی انجام نداده­ اند( البته جز این هم نمی توانستند انجام دهند) فردا نیز جز تاسف برای خود شاهد نخواهند بود. مهمترین معضل به این بر می گردد چنین حوادثی به مثابه رخدادهای اجتناب ناپذیری چون مرگ نگربسته می شود که می تواند دامن هرکسی را بگیرد و بنابراین ما را گربزی از آن نیست و ناگزیر به پذیرش آن هستیم. اجتناب ناپذیر دانستن این اقدامات بخشی از روند طبیعی جلوه دادن امور است که هم برای عاملین نفع دارد و هم برای دیگرانی که بخواهند از خود سلب مسئولیت کنند. اما آنچه نباید از یاد برود این است که مسئله یک فرد مسئله همه آدمهایی است که در آن صنف به کار مشغول­ اند.
4. روزگاری به دکتر معیدفر که آن زمان رئیس انجمن جامعه شناسی بود عرض کرده بودم که  انجمن جامعه شناسی در برابر اتفاقاتی که برای جامعه شناسان در زندگی شان می افتد چه مسئولیتی دارد و چه اقدامی می­تواند بکند؟ ایشان تاکید کرده بودند که انجمن جامعه شناسی نهادی صنفی نیست. من می پرسم اکر این انجمن نهادی صنفی نیست پس چگونه نهادی است؟. نهادی صنفی نیست که مسائل اعضایش را دنبال کند. اگر کلاسشان را از دست دادند برایشان کلاس های فوق العاده بگذارد. برای شان سخنرانی بگذارد و انها را از انزوا نجات دهد. مسائل بیمه­ای و سایر خدماتی آنها را پی گیری کند و یا به طور کل مسائل حقوقی چنین اتفاقاتی را پی گیر باشد و... نهادی علمی نیست که معیار فعالیتهای علم جامعه­ شناسی  بدست دهد و  جلوی سوء استفاده غیرمتخصصان در حوزه تحقیقات اجتماعی همانند سایر انجمن­های علمی موجود در کشور(مهندسی، روانشناسی و معماری و...)  واکنش نشان دهد. انجمن سیاسی نیست که در برابر حوادث مهم کشور تحلیل یا واکنش ارائه دهد. انجمن جامعه شناسی اگر هیچ گدام نیست پس کارکرد اصلی اش در جامعه علمی علوم اجتماعی چیست؟ شاید باید بگوییم که انجمن جامعه شناسی خود نهادی بیرون انداخته شده و بدون حمایت مالی است که خود مشمول زندگی استادان اخراجی می شود. اما اگر نیک بنگریم می بینیم که انجمن جامعه شناسی می تواند تکانی به خود بدهد و بیشتر به مسائل اعضای خود حساس باشد. این موضوع می تواند از پایین ترین حد خود یعنی حساسیت به اتفاقاتی که برای جامعه شناسان می افتد شروع شود و به ارائه راه حل های کاربردی برای حل مشکلات ادامه یابد.
5. تصور من این است در وضعیتی که هیچ نهاد مدنی برای افراد در معرض خطر وجود نداشته باشد آدمیان احساس تنهایی می­کنند. همین احساس تنهایی که امروز دکتر صدیق و دکتر معیدفر و دیگر دوستانی که از دانشگاه­های علامه، دانشگاه تربیت مدرس و دیگر دانشگاهها بیرون انداخته شدند را  ( با آن همه کوشش­های اجتماعی شان در چند دهه گذشته که برای سازمانهای بزرگ کشور انجام دادند)  در برگرفته است در تمامی فرد فرد جامعه ایرانی قابل حس است. اگر احساس تنهایی و بی پشتوانگی مشکل ما جامعه شناسان است چرا مشکل کلیت جامعه نباشد و  ما اگر نتوانیم نهاد مدنی خود را بسازیم چگونه می توانیم جامعه را در تقویت چنین نهادهایی یاری رسانیم.  اگر چنین نهادهایی شکل نگیرند جامعه نیروهای اجتماعی اش را از دست خواهد داد. می­شود مهاجرت نیروهای فعال از کشور را با فقدان چنین نهادیی نیز مرتبط کرد. آنها که بعد از مدتی احساس تنهایی می کنند راهی جز مهاجرت در سرزمینی دیگر ندارند. چه چیز دلزده تر و فاجعه آمیزتر از این است که جامعه­، انسانی را از خود دفع کند و به آن بی توجه باشد. جامعه مانند خدایی که روی از بنده خود گرفته باشد او را به  عذاب همیشگی تنهایی مبتلا می کند و این­چنین فرد مهاجر، غریبگی در جامعه­ ای دیگر را بر غریبگی در زادگاه خودش ترجیح می­دهد.

گاهی فکر می کنم که ایران نسبت به چند صد سال  پیش  تنها تفاوتی که کرده این است که دولت بزرگتر شده و خانواده کوچکتر. آیا این وسط چیزی متفاوت و مستقل از دولت ساخته شده است که بتوانیم آنجا بایستیم؟

آنهایی که خود را در تبعید خودخواسته قرار می دهند رنجی عظیم تر از کسانی می­برند که به اجبار تبعید شده اند. تردید مهمترین شکنجه تبعیدیان خودخواسته است. روزهای خوبی نیست، دور و برمان پر است از دوستانی که مهاجرت می کنند و ما را تنها می­گذارند. آنها که می­روند از اینکه تنهایمان می گذارند باید شرمسار باشند و ما که مانده ایم از اینکه نتوانستیم کاری برای ماندنشان بکنیم خجل زده­ایم. بدجوری دلتنگم!

１.تهران از نگاه من شهر بی­تاریخ است. بر خلاف شهرهای بزرگ دیگر ایران(مانند اصفهان، شیراز و...) که پیشینه سنتی نیرومندی دارند تهران " متولد دوره مدرن"  است. از این رو می­توان چنین شهری را نمادی برای مدرنیته ایرانی دانست. تعارضات و همسازی های درون آن، خلق تجربه های جدید، شکوفایی طبقات جدید، شکل گیری فضاهای مدرن شهری، همه می­توانند نمادی از مدرنیته شهری ایرانی باشند. شاید به همین دلیل است که اسطوره تهران به عنوان نماد مدرنیته در تمامی فیلم­های سینمایی ما موج می­زند. تهران نقطه آغاز مدرن شدن ما به حساب می آید. جنبش مشروطه و فتح تهران یک نقطه آغاز بود بعد از آن هرچه به جلوتر آمدیم همزمان با تغییر ظاهر شهر، شکل آدمها نیز به تدریج عوض می شد، روزنامه و  سینما  و رسانه های دیگر به میان زندگی مردم آمدند، تهرانی ها به تدریج با نظامی اداری همسفره شدند که برای شان تفکیک کار  از فراغت روزانه و  فراغت آخر هفته را معنادار می کرد. به تدریج که فراغت اشکال متنوع تری به خود می گرفت، شهر متناسب با تغییر ذائقه مردم فضاها و حیات روانی خاص خود را پدید می آورد.خیابانهایی که آدمها در آن فراغت خود را صرف می کردند، مراکز فرهنگی جدیدی که هویتهای نوین به آدمها می بخشید، سازمانهای اداری بزرگی که آدمها در آنها در موقعیتهای شغلی جدید بازجایگری شدند، فضاهای که نقش های جدیدی برای زنان و جوانان تعریف می کرد. رویدادهایی از این دست گویا عالم و آدمی دیگر پدید آورد و طبقاتی ایجاد کرد که هویت خود را از شهر جدید می گرفتند. این همان چیزی است که ما از پیوند میان تهران و شکل گیری طبقات متوسط جدید سخن می­گوییم. خلق و ظهور طبقه متوسط شهری با ظهور تهران همزمانی داشته است. هرچه طبقات متوسط گسترش می یافتند تهران بزرگتر و مدرن تر می شد.

２.زندگی در تهران همانند همه کلان شهرهای مدرن عقلانیت خاص خود را می­طلبد. طبقه متوسط تهرانی نیز حول همین عقلانیت جدید که تا اندازه زیادی تحت تاثیر اقتصاد پولی و فرهنگ مبتنی بر آن است شکل می­گیرد. همین فرهنگ  در بیان زیملی، حیات ذهنی خاص خود را در تهران پدید می­آورد. حیات ذهنی شهر باید  با آهنگ زندگی در شهر متناسب شود و همین امر آدم­های ساکن در آن را دائما در شرایط تغییر قرار می دهد. از دیگر سو آدم­هایی که در تهران ساکن می­شوند به گونه­ای تمنای استقلال دارند. شهری چون تهران میدان­های عمل آدمی را توسعه می­دهد و امکانات بیشتری برای آزادی فردی ایجاد می کند.

بنابراین باید روشن شده­باشد که تهران به دلیل آزادی­های شخصی و فردی که به افراد می­دهد به عنوان جایگاه مطلوب زندگی فردی بدل شده­است. تهران با فردیت، ساده­تر کنار می­آید چرا که یگانه شهری است که افراد  بیگانه را به سادگی در آغوش می­گیرد و به شهروند خود بدل می­کند( و البته با تیزبینی می توان پی برد که گویا در این" به سادگی" نوعی فریبکاری نهفته است) . یک اصفهانی پس از سال­ها زندگی در تبریز هنوز اصفهانی است و تبریز نمی­تواند از آن به یک شهروند تبریزی بدل سازد اما تهران شهروندان خود را از میان همه گونه­های ایرانی انتخاب می­کند و ابایی ندارد از اینکه همه تهرانی باشند. تهران خود روستایی­زاده است و اگر پیشینه روستایی تهران را به یاد آوریم هضم فرهنگهای متفاوت در تهران درک پذیر­تر می­شود. این جریان متناقض وقتی آشکار می­شود که تهران علی رغم پذیرش آدم­ها به همان صورت اولیه بر آنها رنگ خاصی می­کشد و همه آنها را زیر چتر فرهنگی مسلط خود یعنی تهرانی بودن جای می­دهد و به تدریج از آنها می­خواهد که متناسب با الگوی معیار عمل کنند. به بیان دیگر حیات بیرونی شهر به درون حیات روانی انسان­های آن رخنه می­کند و ارزش­ها و معیارهای آنها را دگرگون می­سازد.  اینجا همان چیزی شکل می­گیرد که من از آن با مفهوم  تهرانیت یا ایدئولوژی تهرانی بودن یاد می­کنم. تهرانی بودن در زمانه ما نماد اصالت شده و لهجه تهرانی نیز لهجه معیار.  به همان نسبت پوشش و سبک زندگی تهرانی­ها نیز معیاری برای سایر فرهنگ­های دیگر ایرانی شده است. تهران از همه فرهنگ­های ایرانی مهاجر می­پذیرد و این گونه روحیه متساهل خود را به رخ می­کشد اما از سوی دیگر فرهنگ خاص خود را بر فرهنگ عام ایرانی تحمیل می­کند.  به راستی چرا  امروزه، تهرانیت به فرهنگ معیار ایرانی بدل شده است؟

 این خصیصه فرهنگ زندگی تهرانی تنها با نوعی الگوی امپریالیستی که فرهنگ شهرستان را تحت پوشش و تاثیر خود قرار داده قابل فهم است. مادامی که تهران مرکز و نماد پیشرفته ترین شهر مدرن ایرانی است فرایند گسترش و توسعه آن  ادامه خواهد داشت و خروج اجباری یا تشویقی جمعیت از شهر چاره کار نخواهد بود. زلف آشفته و پر جاذبة پایتخت از ابعاد مختلف، موجب جمعیت حاضر شده است. چاره را باید در اهمیت دادن به توسعه برابر و متوازن سایر شهرها دانست و نه مهاجرت دادن اجباریِ جمعیت.

３.تهران علی­رغم آزادی­ها و هویت­هایی جدید که به ساکنانش اعطا می­کند به دلیل ساختارهای فضایی و شهری معیوبش زندگی روزمره را با تنش­های مداوم، استرس­ها و تشویش­هایی همراه می کند که خاص شهرهای مدرن جوامعی چون ایران است. یکی از ویژگی­های شهر تهران فضاهای شهری فقیر و معیوب آن است به گونه­ای که فضاهای عمومی به سمت شخصی شدن میل می­کنند. به بیان لفور، فضا فقط ظرفی نیست که روابط در شهر در آن جریان بیاید بلکه فضا شکل دهنده (غنی یا فقیر کننده) زندگی روزمره در شهر است. این فضاهای معیوب شهری به زندگی روزمره و رفتارهای موجود در آن شکل می­دهند. بی­تردید فضاهای موجود فضاهایی مهندسی­شده هستند که تکنوکرات­های شهرداری در ساختن آنها سهیم بوده­اند. این همان فضای مفهوم سازی شده است که مشارکت مردم، شکل گیری جمعیت و  شبکه­های کنش متقابل را با مشکل مواجه می­کند. از سوی دیگر با فضاهای زیسته شده هم روبرو می­شویم. فضاهایی که مردم خود در تجربه­های روزانه بر می­سازند. در عین حال چنین فضای زیسته شده­ای همواره نمی­تواند فضایی مثبت و سازنده باشد و در بسیاری از مواقع بر جمعیت گریزی مبتنی است. اینچنین است که زندگی طبقه متوسط شهری در ایران کاملا به صورت فردی و خانوادگی می گذرد  و جز در برهه­های نادر و استثنایی ما نشانی از شبکه­های زندگی در میان این جمعیت شهری نمی­بینیم. به اعتقاد من فضای موجود در شهر تهران در شکل دهی به نوعی انزواگرایی، شهر گریزی و ایجاد جامعه بی تعامل نقش مهمی دارد. چنین فضاهایی آدمی را از زندگی تهی می سازد در عوض روابط سوء، بد فهمی­ها و نظایر آن را تسریع می­کند.

４.طبقه متوسط تهرانی در درجه اول به واسطه نوع فراغت و شکل مصرف خود با طبقات دیگر و از جمله طبقه متوسط سنتی متمایز می­شود. این شکل از مصرف و بسیاری از مولفه­های دیگر سبک زندگی در فضاهای شهری و در جمعیت ممکن می شود. طبقه متوسط به دلایل مختلف و از جمله نمایش بدن، کسب هویت و معنا بخشی به زندگی به جمعیت نیاز دارد. جمعیت نیز در فضاهای عمومی شهر ممکن می­شود. اما همان طور که پیش از این گفتیم به دلیل فقر فضاهای عمومی و شهری در تهران، طبقه متوسط شکل زندگی خاص خود را در تهران دارد. یکی از ویژگی های زندگی تهرانیان فراغت خانه­محور آن است. اهمیت خانه را در زندگی تهرانی­ها نمی توان دست کم گرفت به موازت اهمیت یافتن خانه از اهمیت شهر و توجه بدان کاسته می­شود.تقابلی که میان خانه - شهر افکنده می­شود، تهرانی­ها را  میان دو فضای آشنا و غریبه قرار می­دهد. تردیدی نیست که در اینجا  شهر،  فضایی غریبه بیش نیست و حداکثر تلاش صورت گرفته برای رفع این معضل این بوده است که به شهروندان تلقین کنیم که شهر ما همان خانه ماست. در حالی که چنین شعاری به لحاظ نشانه­شناسی تایید کننده این نکته است که فضای شهر در ذهنیت مردم فضایی غریبه است.این میزان غریبگی از فضای شهری خود را در خیابانهای شهر و شلوغی های آن، در بی نظمی ها و آشفتگی های موجود نشان می­دهد. ما در اینجا با سه فضا رویاروی هستیم. فضای خانه آنچنانکه شرح دادم از قدرت زیادی در زندگی تهرانی­ها برخوردار است. فضای اداره که فضای قدرت دولت است و فضای شهر و خیابان­های آن که نوعی فضای واسط و بینابینی را  برای تهرانی­ها شکل می­دهد. از نظر من هم فضای اداره و هم فضای شهر برای مردم فضای غریبه به حساب می­آید و مردم علاقمندند آن دو فضا را به سود فضای خانه تسخیر کنند.  در اینجا  برخلاف شهرهای مدرن غربی، نوعی مستعمره شدن معکوس رخ داده است. بدین معنا که فضای خانه تا خیابان و اداره نیز تداوم می­یابد و سایه سنگین آن همه جا پیامدهای زیادی به همراه دارد.  از سوی دیگر هنگامی­که می­بینیم خیابان­های شهر به واسطه دو قدرت خانه و دولت مورد تهدید واقع می­شوند با نوعی مستعمره شدن مضاعف نیز مواجه می­شویم. خیابان در اینجا صحنه مبارزه دو فضای دیگر است، امری که زندگی روزمره در خیابان را هرچه بیشتر سیاسی می­سازد.

.پیش از این یاداشت حاضر در قالب مصاحبه در ماهنامه مهرنامه شماره ۶ (۱۳۸۹) به چاپ رسیده است.